Pro vedoucí praxe z univerzity navíc vedoucí katedry praxe a vedoucí fakulty vedou systematické individuální konzultace k organizaci a vedení praxe studentů, jakož i k realizaci cíle a cílů praxe. , náplň programu praxe, realizace jednotlivých úkolů, příprava podkladů pro hlášení studentů, vyplňování podkladů pro hlášení vedoucího praxe z univerzity, řešení konfliktů atd.

Závěry. Důležitým článkem odborné přípravy specialistů v oblasti tělesné kultury a sportu je praxe. Při studiu studenti absolvují řadu různých vzdělávacích a průmyslových typů praxe, které jsou definovány Federálním státním vzdělávacím standardem Ruské federace. Každý z nich zajišťuje progresivní profesní růst budoucích specialistů. Úspěšnost praxe do značné míry závisí na charakteru školení, organizaci praxe a také na úrovni přípravy vedoucího praxe studentů z univerzity.

Vedoucí praxe studentů VŠ je odborně způsobilý učitel s praxí v obecně vzdělávací organizaci (instituci), který je připraven osobně předvést, co se od studentů požaduje, a nejen jim o tom říct, kdo přebírá kreativní přístup k podnikání. Zároveň je to zodpovědný, společenský, inteligentní, tolerantní, náročný učitel.

Rozbor mnohaletých zkušeností nám umožňuje identifikovat následující role vedoucího praxe studentů univerzity, které v období praxe vykonává, vyplývající z účelu a humanistické podstaty jeho interakce se studentem-stážistou:

- "metodik" (pokrývá praktické jednání z hlediska různých koncepcí, demonstruje integrační propojení teorie a praxe, reflektuje teoretické základy technologických řešení a metody interakce);

- "didaktista, metodik" (pomáhá studentům při zavádění zásad obecné a partikulární didaktiky, vlastní metodický arzenál, podporuje produktivní organizaci výchovných a vzdělávacích situací);

- „psychoterapeut, facilitátor“ (přispívá k optimistické tvůrčí pohodě studenta-cvičence, poskytuje pedagogickou podporu s přihlédnutím k jeho individuálním psychickým vlastnostem);

- „analytik“ (doprovází činnost studenta-cvičence na základě dynamiky jeho úspěchů a překonávání obtíží, podněcuje proces sebekorekce a seberealizace na základě individuální a kolektivní reflexe, popírá hodnotící schopnost ve svém vlastní a cizí soudy);

- „vychovatel“ (utváří profesní pozici, podněcuje k autorství studenta, činí pedagogicky vhodná rozhodnutí, podílí se na společném hledání při praxi).

Literatura:

1. Pedagogická praxe na základní škole / G. M. Kodzhaspirova, L. V. Borikova, N. I. Bostandzhieva a další - M.: Publishing Center "Academy", 2000. - 272 s.

2. Psychologické základy pedagogická praxe studenti: učebnice. příspěvek / Ed. A. S. Chernysheva. - M.: Ped. Společnost Ruska, 2000. - 144 s.

Pedagogika

doktor pedagogických věd, profesor Mukhametshin Azat Gabdulkhakovich

Federální státní rozpočtová vzdělávací instituce vysokoškolské vzdělání„Stát Naberezhnye Chelny Vysoká škola pedagogická"(Naberezhnye Chelny); uchazeč o hodnost kandidáta pedagogických věd Miniachmetov Rafik Radikovich

Muslimská náboženská organizace "Profesionální vzdělávací organizace" Naberezhnye Chelny madrasah "Ak mešita" Centralizované náboženské organizace - Duchovní rada muslimů Republiky Tatarstán (Naberezhnye Chelny)

ÚLOHA TRADIČNÍHO SYSTÉMU VZDĚLÁVÁNÍ MADRESY PŘI ROZVOJI PEDAGOGICKÉHO PROSTORU TATAŘSKÉHO LIDU

Anotace. Článek je věnován odhalování role tradičních medres v rozvoji pedagogického prostoru tatarského lidu. Šíření radikálních hnutí a extremismu v muslimských komunitách v kontextu globalizace vyžaduje, abychom rehabilitovali a studovali staletou zkušenost tradičního islámského vzdělávacího systému. Před vznikem nových metod (jadidistických) medres v konec XIX století byl celý systém vzdělávání muslimů z Povolží starým způsobem (kadimistický). Většina tatarských pedagogů, jako Sh. Marjani, K. Nasyri, Kh. Faizchanov, R. Fakhrutdinov, G. Barudi, získala základní vzdělání v tradičních madrasách. Jedinečná kultura muslimských národů Povolží vděčí za svůj vznik a rozvoj také starému systému vzdělávání a výchovy. Tradiční vzdělávací systém madrasy měl obrovský vliv nejen na rozvoj muslimské komunity v Povolží, ale také na posílení stability a rozvoje ruského státu. Džadidismus jako výchovné a pedagogické hnutí také vděčí za svůj vznik starému vzdělávacímu systému. Autoři došli k závěru, že tradiční vzdělávací systém madrasy: 1) je nedílnou součástí pedagogického prostoru tatarského lidu; 2) má dobrý vzdělávací a vzdělávací potenciál; 3) je třeba studovat a rehabilitovat.

Klíčová slova: konfesijní škola; tatarské medresy; tradiční hodnoty; Islám; dějiny pedagogiky.

Abstraktní. Článek je věnován roli tradičních (kadimistických) medres v rozvoji pedagogického prostoru tatarského lidu. Šíření radikálních hnutí a extremismu v muslimských komunitách v kontextu globalizace vyžaduje rehabilitaci a studium staletých zkušeností tradičního systému islámského vzdělávání. Před příchodem nových metod (jadidistických) medres na konci 19. století byl celý vzdělávací systém muslimů z Povolží tradiční. Většina tatarských učenců a

pedagogové, jako je Sh. Marjani, K. Nasyri, H. Faizhanov, R. Fakhrutdinov, G. Baroudi získali základní vzdělání v tradičních medresách. Jedinečná kultura muslimských národů Povolží vděčí za svůj vznik a rozvoj také staré metodě systému vzdělávání a výchovy. Tradiční systém vzdělávání v madrasách měl obrovský dopad nejen na rozvoj muslimské komunity v Povolží, ale také na stabilitu a rozvoj ruského státu. Jadidismus (modernismus), jako výchovné a pedagogické hnutí, vděčí za svůj vznik také starému metodickému systému výchovy. Autoři dospěli k závěru, že tradiční systém vzdělávání madrasah: 1) je nedílnou součástí pedagogického prostoru tatarského lidu; 2) má dobrý vzdělávací potenciál; 3) je třeba studovat a rehabilitovat.

Klíčová slova: konfesijní škola, tatarské medresy, tradiční hodnoty, islám, dějiny pedagogiky.

Úvod. Význam islámského vzdělání, studium jeho historie je mimo pochybnost. Uznávají to nejen náboženští učenci a duchovní vůdci, ale i státníci naší země. Existuje pochopení pro důležitost výchovy muslimské mládeže k tradičním islámským hodnotám, konstatují velkou roli muslimů a především duchovních vůdců při posilování mezietnické a mezináboženské harmonie. Spojení morálky a etiky s tradičními náboženskými hodnotami je nepopiratelné. V rozhovoru pro časopis Time 12. prosince 2007 prezident Ruské federace V.V. Putin řekl: „Při řešení manažerských otázek, při formulaci manažerských úkolů se samozřejmě musíme především řídit zdravým rozumem. Ale tento zdravý rozum musí být založen na morálních zásadách. Ne a nemůže být, podle mého názoru, v dnešním světě morálky a morálky v izolaci od náboženských hodnot. Podle našeho názoru sekularizace společnosti, konzumní postoj k životu vede nejen ke ztrátě tradičních duchovních hodnot, ale vytváří problémy osobního, sociálního i globálního charakteru. Mnoho problémů naší doby, jako jsou demografické, environmentální a sociální problémy, je neoddělitelně spjato se ztrátou morálních základů tradiční společnosti. Zvláště znepokojivý je rozpad rodinné instituce, který vede k degradaci společnosti. Ponižující společnost, v níž je rozšířen alkoholismus, drogová závislost, prostituce, sebevraždy, vraždy, degenerují sirotčince a pečovatelské domy, nemá žádné vyhlídky. další vývoj. Přítomnost materiálního bohatství při absenci duchovní a morální složky nezaručuje společnosti a jednotlivci bezpečnost před různými katastrofami. Ekonomické krize v nejvyspělejších zemích (bankovní krize, hypoteční krize) nás donutily přehodnotit morální základy konzumní společnosti, hledat nestandardní řešení. současné problémy prostřednictvím návratu a studia tradičních hodnot. Vyspělé země se chopily studie, pokusu o přizpůsobení a implementaci systému islámského bankovnictví, pojišťovnictví, rodinného práva. To vše zvyšuje relevanci studia role muslimské duchovní a mravní výchovy a vzdělání.

Účelem této studie je studovat roli tradičního systému vzdělávání tatarských medres v rozvoji pedagogického prostoru tatarského lidu.

Prezentace hlavního materiálu článku. Bez vytvoření dobrých podmínek pro muslimskou náboženskou výchovu, s přihlédnutím ke staletým tradicím starého způsobu výchovy, není možné vyřešit problém rostoucího tlaku na muslimskou komunitu radikálních idejí, mimozemských hnutí a misantropických ideologií. Oživující náboženské sebevědomí našich lidí musí být nasměrováno do legálního tvůrčího kanálu. Vnitřní potenciál muslimské komunity v Povolží, porozumění a pomoc ze strany státu k tomu poskytují příležitosti. Prezident Ruské federace V. V. Putin na setkání s mufti z Duchovních správ muslimů Ruska v Ufě dne 22. října 2013 řekl: „Ruský islám má každou příležitost, opírá se o staleté domácí zkušenosti v systému náboženského vzdělávání a nejbohatší teologické dědictví, má své slovo ve vývoji, Proto je jedním z nejdůležitějších úkolů znovu vytvořit naši vlastní islámskou teologickou školu, která zajistí suverenitu ruského duchovního prostoru a, což je zásadní význam, bude uznáno většina muslimských učenců na světě. Tato škola by měla reagovat na nejaktuálnější dění jak v Rusku, tak ve světě jako celku, podávat vlastní hodnocení, která budou pro věřící srozumitelná a směrodatná. Ve světle výše uvedeného prezident Ruské federace V.V. byl podpořen návrh vedení Tatarstánu a předních duchovních správ muslimů na vytvoření Bulharské islámské akademie. K vyřešení vytyčených úkolů vyžaduje staletí stará domácí zkušenost v systému islámského náboženského vzdělávání komplexní výzkum.

Před rozšířením nových metodických škol (yatsa ysul) směru Jadid byl celý systém vzdělávání muslimů z Povolží založen na kadimistické platformě. Počínaje dobou Bulharského státu (VIII - XIII. století) a až do revoluce 17. roku 20. století kadimismus jako společenský a pedagogický fenomén vytvářel, rozvíjel a šířil jedinečný náboženský, vzdělávací a filozofický systém. vzdělávání a výchova národů žijících nejen na území moderního Ruska (Volha, Ural a Severní Kavkaz), ale také v některých zemích SNS. Názor těch, kteří považují kadimistické vzdělání za vadné, navazující na ideologická klišé sovětských časů, je mylný. Vzdělávací systém, který nejen přežil, ale i se rozvíjel a šířil a vychoval celé národy, vynikající vědce, dal jim vzdělání, kulturu, vědu, navzdory své autonomii, v mnohonárodním a multikonfesním prostředí, bez podpory státu. , nelze vadit..

Téměř všichni Jadidisté ​​získali základní vzdělání v madrasách staré metody, od starých metod mudarrisů, a vstoupili do tarikatů prostřednictvím súfijských učitelů. Mezi nimi jsou tak vynikající osobnosti tatarského lidu, pedagogové, jako Sh. Marjani, K. Nasyri, Kh. Faizkhanov, R. Fakhrutdinov, G. Barudi. Slavný Abunnasr al-Kursawi, který jako první vnesl rozruch do odměřeného náboženského života povolžských muslimů, byl žákem tatarských madras a Buchary staré metody. Byl vzděláván ve slavné madrasa vesnice Machkara, okres Malmyzh, pod šejkem Muhammadrahim ibn Yusuf. Pak v Bucharě a studoval s bucharskými vědci. Připojil se k súfijskému tariqa prostřednictvím šejka Niyazkoly at-turukmani. Po návratu studoval díla Ghazaliho „Ihya gulum ad-din“. Dalším velkým představitelem otců zakladatelů Jadidismu je Shigabuddin Marjani. Až do svých 20 let studoval ve vesnici Tashkichu se svým otcem, učencem mudarris. Od roku 1838 studoval 5 let v Bucharě a poté se přestěhoval do Samarkandu. A jak říká Jamaluddin Validi, právě v Samarkandu došlo ke zlomu v teologickém vidění světa Marjani. Vrátil se ke svému

vlast až v roce 1849 z centra muslimské scholastiky s již zformovanými Jadidovými názory. Kayum Nasyri je jedním z význačné postavy Tatar své doby, který byl také vzděláván ve starodávné madrase v Kazani, jeho otec byl kadimistický mullah. Kayum Nasyri vyučoval tatarský jazyk na učitelském semináři v Kazani a sestavil tatarsko-ruský slovník pro studenty a shakirdy. Je autorem učebnic mnoha vědních oborů: tatarštiny, aritmetiky, zeměpisu, geometrie, historie, botaniky a morálky. Vydával také kalendáře od roku 1871 do roku 1897. A co je pozoruhodné, napsal příručku pro kázání pro mulláhy v arabštině. Má také esej o islámském vyznání, Gaqaid Islamiyya. Je průkopníkem ve vytváření tatarského spisovného jazyka. V univerzitní tiskárně pracovalo mnoho Tatarů, kteří byli vzděláni v madrasách staré metody. P.V. Znamensky napsal, že „tatar se díky svému zvyku číst knihu naučí ruskou gramotnost docela snadno... Je zvláštní, že v univerzitní tiskárně byli Tataři vždy považováni za jedny z nejlepších pracovníků pro místní vědecké časopisy univerzity a teologickou akademii."

Galimzyan Barudi, slavný mudarris, zakladatel madrasy Muhammadiya a autor nových metodických učebnic, studoval v jedné z madras v Kazani. Po absolvování madrasy, což byla v té době přirozeně stará metoda, pokračoval ve studiu v Bucharě. V roce 1881 se vrátil do Kazaně jako imám a mudarris a zahájil svou pedagogickou a vzdělávací činnost. Již jako džadista se připojil k súfijskému tariqa prostřednictvím Zainully ishan Rasuleva, vzal mu džaz a věnoval se výchově muridů, za což byl některými jeho studenty kritizován.

Madrasy starého způsobu byly nejen zdrojem osvěty a vzdělání tatarského lidu, ale také zdrojem kultury. Hudební kultura Tatarů se až do 20. století rozvíjela v podobě ústní hudební tvořivosti. Jednou z největších a nejrozšířenějších skupin epických písní jsou návnady, munajáty a ukázky tzv. knižního zpěvu. Jak vznikl tento muzikál a literární tvořivost? Pouze prostřednictvím starých metod madras a mekteb, prostřednictvím jejich studentů Shakird. Jamaluddin Validi uvádí některé příklady ve své knize: „Dokonce i epizody, na kterých záleželo jen pro vnitřní školní život, málokdy zůstal bez zvláštní písně. Při přepisování písní byla hlavní pozornost věnována estetické stránce díla. Skládal se z různých dekorací všelijakými barvami, pro které byla v truhle studenta samostatná schránka, dovedně připevněná ke stěnám truhly“; "Navíc někteří studenti cestovali po vesnicích se svými písněmi a zpívali je, obcházeli domy." Nejznámější návnady, munajáty, salavaty, legendy (básně) začínají chválami Všemohoucího, modlitbami za proroka. Zmiňují také medresu. Například jedna z nejznámějších návnad „Sak-Sok“ začíná slovy: „V medrese je police na knihy. Poslouchejme návnadu Saka a Soka." Tatarská ukolébavka obsahuje slova „až vyroste jako dospělý, půjde do madrasy; až půjde do madrasy, stane se učencem.“ To vše svědčí o tom, že zdrojem těchto lidových pokladů byly medresy. Shakirdové se zabývali opisováním knih, překládali je z perštiny a arabštiny do turkických jazyků a sestavovali komentáře ke vzdělávacím knihám. V roce 1872 inspektor tatarských, baškirských a kyrgyzských škol kazaňského vzdělávacího obvodu V.V. Radlov napsal: „Duševní vývoj shakirdů je poměrně významný a přes veškerou jednostrannost jejich znalostí jsou shakirdi mentálně mnohem vyšší než naši učitelé ve farních, městských školách.“

Všechny úspěchy muslimské komunity v Povolží, zejména v duchovní a kulturní oblasti, byly výsledkem práce imámů a mudarrisů. Kolem mešity a medresy plynul celý život muslimů. Téměř v každé tatarské vesnici měla mahalla mektebe a madrasu. Murad Ramzi cituje ve své knize překlad článku „Křesťanství, islám a pohanství na východě Ruska“ z časopisu „Russian Messenger“ č. 3 z března 1883. Uvádí, že v provincii Kazaň je 418 mektebů, ve kterých studuje 20 379 studentů. V provincii Ufa je 358 mekteb, ve kterých studuje 12866 studentů. Ale abychom byli přesní, v provincii Kazaň je 730 mektebů, v provincii Ufa, kde studuje více než 40 000 studentů, více než tisícovka. V provincii Kazaň tak na každých 730 lidí připadal jeden mektebe se 13 studenty. A v provincii Ufa na každých 780 lidí připadala jedna madrasa s 20 studenty. V důsledku toho byl počet gramotných tatérů 60 procent. Autor článku nabádal k upřímnosti a k ​​přiznání, že to nebylo velké množství mekteb, co způsobilo, že Tataři usilovali o gramotnost, ale skutečnost, že tito mektébové měli oproti našim školám pevné základy. A že jejich základem a předmětem byly náboženské a mravní znalosti. Srovnal také absolventy tatarských medres, kteří odešli do Mavarennahru pokračovat ve studiu, s absolventy ruských vysokých škol, kteří poté odešli na vysoké školy v Evropě. Sh. Marjani také poskytuje údaje o počtu mešit a medres provozovaných Duchovní správou. Podle těchto údajů bylo v roce 1856 3850 mešit a 1569 medres. A v roce 1899 zde bylo 4611 mešit a 5782 imámů a mudarrisů. Vezmeme-li v úvahu, že v jedné mešitě obvykle pracoval pouze jeden imám, pak se 1171 mudarrisů zabývalo pouze výukou. A každý z nich byl profesionál ve svém oboru, vědec a učitel.

Je pozoruhodné, že navzdory skutečnosti, že všichni více či méně známí mudarrisové studovali v bucharské madrase, vrátili se a zorganizovali své vlastní madrasy, žádná hrozba pro státnost Ruska z nich a jejich žáků nepřicházela. Byli naopak horlivými vlastenci své vlasti, státníky a přitom horlivě dodržovali náboženské zásady muslimského náboženství podle madhhabu Hanafi. Tatarští mudarrisové a shakirdové byli respektováni v Bucharě a mezi Kirgizy (moderní Kazaši). V létě někteří studenti odjeli do kyrgyzských vesnic číst Korán, což jim také vydělalo peníze. Mnoho tatarských vědců mělo váhu mezi bucharskými vědci, byli přijati bucharskými a egyptskými emíry. Nikdy však nepoužili svou autoritu a svůj vliv k vyvolání nepřátelství nebo k politickým účelům. I když měly obrovský dopad na mysl a náladu lidí. Svědectví pozitivní roli Kadimistické madrasy ve vývoji povolžských národů, stabilitě a rozvoji ruského státu jsou slova carevny Kateřiny II. o stavbě mešit a škol, potvrzená výnosem o kyrgyzských záležitostech z 27. listopadu 1785 (bod sedm). Zasazovala se o vytvoření Tatarské školy po vzoru Kazaně“ a pozvání učitelů mudarris z řad kazaňských Tatarů. Kadimistický systém vzdělávání a výchovy živil Jadidismus jako osvícenské hnutí. Je ale třeba zdůraznit, že džadídismus jako společensko-politické hnutí v žádném případě

spojený s tradicemi kadimismu, rozvedený od starověké kořeny pedagogický prostor tatarského lidu.

Proč bylo kadimistické školství schopné dosahovat vynikajících výsledků, dokázalo si získat mysl a srdce většiny? Kadimistický vzdělávací systém je konfesijní muslimský vzdělávací systém založený na tradičních hodnotách islámského náboženství. Islámské náboženství si nepodmanilo životní prostor tatarského lidu, ale podmanilo si mysl a srdce lidí. Jak, s jakými vlastnostmi pro ni charakteristickými, toho dosáhla? Jak víme, hodnoty islámského náboženství zakořenily v pedagogickém prostoru tatarského lidu díky takovým vlastnostem, jako je touha po tělesné a duchovní čistotě, osvícení, sociální stabilitě, harmonii s přírodou, okolními lidmi a sebou samým. Muslimská komunita v Povolží byla pod vlivem kadimistického vzdělávacího systému neustále v procesu sebezdokonalování. Když koncem 19. a začátkem 20. století bylo možné získat dobré vzdělání v takových centrech islámského vzdělávání, jako je Káhira, Istanbul, Mekka a Medina, tam rodiče začali posílat své děti studovat. Po nějaké době se po studiu začali vracet do své vlasti. Jako současník M.M. Ramsay, někteří z nich se vrátili „zcela bez religiozity, muslimských zvyků (morálka, slušnost) a ortodoxie“. Rodiče tam proto přestali posílat své děti studovat. Mluvení moderní jazyk, Kadimistické vzdělání uspokojovalo duchovní potřeby lidí: vzdělávací, náboženské, vzdělávací. Vzdělávací funkce kadimistických madras a mekteb byla dovedena k dokonalosti.

Jak to vidíme, zkušenost kadimistického vzdělávacího systému je v naší obtížné a turbulentní době vnitrokonfesních, mezikonfesních a mezicivilizačních hrozeb žádána více než kdy jindy. Je potřeba studovat základy kadimistického vzdělávacího systému.

Závěry. V důsledku studia role tradičních tatarských medres ve vývoji pedagogického prostoru tatarského lidu lze následující závěry o tom, že tradiční systém vzdělávání madrasa: 1) je nedílnou součástí pedagogického prostoru tatarského lidu; 2) potřebuje studium a rehabilitaci; 3) má dobrý vzdělávací potenciál a vyžaduje přizpůsobení pro použití v muslimských náboženských profesních vzdělávacích organizacích.

Literatura:

1. Almazová A.A. Umělecká kultura Tatarstánu v kontextu sociální procesy a duchovní tradice: eseje / A.A. Almazov. - Kazaň: Kazaň. un-t, 2013. - 248 s.

2. Validi D. Esej o dějinách školství a literatury Tatarů / D. Validi. - Kazaň: Iman, 1998. - 160 s.

3. Znamensky P.V. Kazaňští Tataři. Kazaňští Tataři (Alsu Zeydullina ter^emesende) / P.V. Znamensky. - Kazaň: "Millet" Nash., 2015. - 80 s.

5. Islámské dogma v učebnicích a dílech tatarských autorů počátku 20. století: čtenář / komp., úvod. a poznámka. R. R. Safiullina - Al Ansi. Kazaň: Kazaňská univerzita, 2013. Část 2. 168 s.

6. Starosta ^ani Sh.B. Mestafadel-ehbar fi ehvali Kazan ve Bolgar (Kazan hem Bolgar hellere turynda faydalanylgan heberler). Kyskarty tezelde. - Kazaň: Tataři. velryba. neshr., 1989. - 415 b. (v Tat.).

7. Mukhametshin A.G. Dějiny vývoje pedagogického myšlení, osvěty a vzdělanosti tatarského lidu v 16. - počátkem 20. století. Učebnice / A.G. Muchametšin. - Naberezhnye Chelny: FBGOU VPO "NISPTR", 2012. - 254 s.

8. Mukhetdinov D.V., Khabutdinov A.Yu. Historie duchovní správy muslimů v Rusku v XVIII -XXI století: Učebnice / Pod celk. vyd. D.V. Muchetdinov. - N. Novgorod. 2012. - 260 s.

9. Ramzi M. Talfik al-akhbar va talkyykh al-asar fi vakaig Kazan va Bulgar va muluk at-tatar [Rozpis zpráv a rozbor (analýza) legend o událostech Kazaně a Bulharů a králů Tatarů] . Ve 2 svazcích - Bejrút: Dar al-kutub al-ilmiya, 2002. svazek 2. - 528 s.

10. Přepis začátku setkání prezidenta Ruské federace V.V.Putina s muftisem Duchovních rad muslimů Ruska v Ufě. 22. 10. 2013. Režim přístupu: http://www.cdum.ru/news/44/3511/.

Pedagogika

docentka Katedry informačních technologií a metod výuky informatiky Mutsurova Zalina Musaevna

FSBEI JE "Čečenská státní pedagogická univerzita" (Groznyj)

METODICKÉ ASPEKTY PŘÍPRAVY UČITELŮ BUDOUCÍCH VENKOVSKÝCH ŠKOL K VYUŽÍVÁNÍ DÁLKOVÝCH TECHNOLOGIÍ V PROFESIONÁLU

AKTIVITY

Anotace. Článek se zabývá údaji ze studie provedené v Čečenské republice, která se skládá převážně z venkovských regionů, které jsou od sebe geograficky vzdálené. Je popsáno, že problémem, který brání intenzivnímu využívání informačního a vzdělávacího prostředí, je nedostatek personálu připraveného tyto technologie využívat v odborných činnostech. Jedním z rysů základní školy, městské i venkovské, je přítomnost informačního a vzdělávacího prostředí. Uvažuje se, jak lze prostřednictvím IEE venkovské školy řešit integrační úkoly související jak se vzdělávacím procesem založeným na využívání tradičních technologií, tak se zapojením distančních technologií do výuky dětí se zdravotním postižením a pro realizaci inkluzivního vzdělávání.

Klíčová slova: distanční vzdělávání, vzdělávací organizace, vzdělávací informační prostředí, venkovské školy, netříděné školy, specifika vzdělávání.

Tento dokument, který přijal IV Všeruské fórum tatarských náboženských osobností, uvádí základní ustanovení islámu a jeho učení o otázkách státně-konfesních vztahů a o řadě moderní společnosti velmi výrazné problémy. Dokument také odhaluje postavení tatarského muslimského kléru v oblasti vztahů se státem a sekulární společností. Jeho hlavním předmětem je základní teologické a sociální otázky, jakož i ty aspekty života státu a společnosti, které byly a zůstávají aktuální pro tatarsko-muslimskou komunitu na počátku 21. století a v blízké budoucnosti. Koncept má být krokem ke konsolidaci tatarského lidu na základě islámských hodnot.

I. Islám v dějinách tatarského lidu

Islám se v Povolží začal šířit v 7.-8. století v důsledku mnohaletých obchodních, ekonomických a kulturních vztahů s východními zeměmi. Nový milník v historii začíná v roce 922, po návštěvě diplomatické mise velvyslanectví z Bagdádu, která oficiálně uznala povolžské Bulharsko jako součást muslimského světa.

Konec 9. – začátek 10. století pro Povolží se Bulharsko stalo obdobím formování nejen státnosti, ale i náboženského a právního systému. Respektující postoj Hanafi madhhabu k alternativním názorům a místním zvyklostem přispěl k urychlení šíření islámu mírovou cestou.

Ve Zlaté hordě, v náboženské a právní sféře, byla situace podobná jako v Bulharsku. Úkolem náboženského a politického vedení tohoto státu bylo dosáhnout pořádku, míru a blahobytu v zemi. To je přesně to, co islám poskytuje, umožňuje různé názory, pokud nejsou vnuceny silou. U Zlaté hordy se to projevilo v postoji islámu k jiným náboženstvím a ve vztahu k vnitromuslimským rozdílům. V hlavním městě Zlaté hordy žili učenci různých madhhabů - Hanafis, Shafiites, Malikis, stejně jako Sufis.

Další etapa v dějinách islámu začala v polovině 14. století vznikem samostatných tatarských chanátů - Astrachaň, Kazaň, Sibiř atd., ve kterých byl ustanoven madhhab Hanafi jako oficiální teologická škola. Během X - první poloviny XVI století. Islám se v nich vyvíjel nejen v kontextu abstraktních muslimských doktrín, ale také v rámci socioekonomických a politických podmínek, které se v těchto státech vyvinuly.

Ve druhé polovině 16. století ztratili Tataři svou státnost, což narušilo přirozený běh života tatarské společnosti. Úkolu zachování základů tradiční společnosti v těchto těžkých letech se ujaly ty struktury, které byly pevně vetkány do duchovního života lidí. Role takové veřejné instituce, jakou je venkovská komunita, vzrostla a byla to ona, kdo vykonával funkce orgánu samosprávy. Islám v tatarské společnosti v XVI-XVIII století. zajišťovala stabilitu. Aniž by zachránil společnost před otřesy, přispěl k zachování prvků sociální struktury v ní a rozšíření kulturních tradic. Náboženství v tatarské společnosti vykazovalo vysokou schopnost přežití, plnilo do značné míry funkce sociální integrace, určité instituce „práva a pořádku“. Přežívající náboženské instituce zajišťovaly jednotu a smíření sociálně a politicky heterogenních prvků a umožňovaly samoorganizaci tatarské společnosti.

Nicméně, ve druhé polovině XVIII století. ukázalo se, že společnost v mnoha ohledech potřebuje vytvoření dalších sociálně-politických a ideologických institucí. Postupně si ruské vládnoucí kruhy, zejména za Kateřiny II., uvědomily, že nezohledňování zájmů tatarské společnosti, která funguje především na univerzalistických vazbách islámu, zůstává vážným zdrojem nestability v Rusku. Proto bylo nutné vyvinout účinnější než christianizační mechanismy pro zapojení tatarské společnosti do ruského státního zřízení. V roce 1788 bylo vytvořeno Orenburské mohamedánské duchovní shromáždění. Tataři využili intenzivní výstavby mešit a otevírání mekteb a medres na konci 18. - začátku 19. století k vytvoření samostatného systému veřejného školství. Postupem času se stala mocnou intelektuální základnou pro šíření nových myšlenek a aktualizaci sociální základny národně-kulturního hnutí mezi Tatary.

XVIII století nastínil obrat tatarské společnosti na cestě moderní vývoj, ale zároveň se veřejné povědomí vyvíjelo v těsném spojení s tradičními představami a představami. Sociální a náboženské myšlení konce 18. a počátku 19. století odráželo právě tuto dualitu společenského vědomí. Vznikla jako výsledek interakce dvou směrů – pochopení potřeby radikálních ideologických změn a zachování síly tradic. Za těchto podmínek mohly být nové pohledy, koncepty a normy chápány pouze prizmatem islámu v obrazech a konceptech známých lidem.

Jadidismus, který určoval jeden z hlavních směrů tatarského sociálního myšlení druhé poloviny 19. – počátku 20. století, vznikl jako reforma systému náboženského vzdělávání. Tatarská společnost potřebovala nový systém postojů, nové hodnotové orientace. Vzdělávací instituce Jadid vynaložily velké úsilí na vybudování mostů mezi moderními (včetně sekulárních) znalostí a muslimskou kulturou, aby představily moderní vědy do systému muslimského vědění. Znamenalo to zavedení prvků sekulárního modelu světového názoru založeného na principech racionality, univerzality a objektivity. Zastánci staré metody (kadimisté) viděli v džadídu hrozbu pro muslimskou kulturu a světonázor. Teoretickým základem kadimismu byla myšlenka, že základem společnosti je přirozeně vytvořená integrita, která má organický charakter. Nejdůležitějším prvkem kadimismu je také teze o nutnosti uchování tradic, které jsou moudrostí předků, jejichž popírání může vést k zániku Tatarů jako etnokonfesního společenství.

Islám zůstal až do počátku 20. století nejdůležitějším prvkem světového názoru a určoval nejen morální a etické, ale i společensko-politické představy značné části populace. Na jedné straně se zvyšuje polarizace politických sil ve společnosti, zejména po ruská revoluce 1905-1907, na druhé straně, s odkazem na masové vědomí, tyto politické síly vzaly v úvahu islámský faktor.

Nástup bolševiků k moci v roce 1917 nezavedl okamžitě zásadní změny do společensko-politického života regionu. Naděje na zachování a oživení národní kultury a tradičního způsobu života vkládala tatarská inteligence do Duchovní správy, kterou jako jediný orgán duchovního a náboženského charakteru vytvořili v roce 1917 sami muslimové. Velká důležitost ve 20. letech se věnovala problematice náboženské výchovy a masmédií. Ostatně až do konce 20. let 20. století. existovaly určité podmínky pro jejich uchování.

Ale obecná linie bolševické strany k ateizaci obyvatelstva se vyvíjela směrem ke zpřísnění přijatých opatření, což přispělo k vytěsnění náboženských spolků ze sféry veřejného života a zavedlo mnohá omezení. To, že úřady uznaly excesy v probíhající náboženské politice, nezabrzdilo vlnu právně formalizovaných protináboženských akcí, které dosáhly svého vrcholu v polovině 30. let.

Věřící začali ztrácet kontakt s náboženskou organizací a oficiální náboženskou ideologií. Několik mešit zachovalo náboženské rituály, které v minimální míře zavedly náboženský světonázor. Islám se posunul do každodenní a obřadní roviny, ale právě tato sféra se ukázala být pro oficiální ideologii prakticky nedostupná. V kontextu likvidace systému náboženského vzdělávání, omezeného počtu fungujících mešit nemohla oficiální náboženská struktura plně uspokojit potřeby věřících. Pokud v roce 1917 bylo v provincii Kazaň 1152 mešit, pak v roce 1952 se počet registrovaných mešit v celé zemi snížil na 351 a na začátku roku 1965 - na 305. Proto spontánní vznik instituce neoficiálního duchovenstva (neoficiální mulláhové), kteří znají Korán a jsou schopni provádět potřebné kultovní rituály, je pochopitelné. Bez základního teologického vzdělání si však tito mulláhové udrželi pozice islámu na každodenní a rituální úrovni.

Z velké části díky nim byla v těchto letech zachována muslimská víra. Pravda, svou roli sehrála i záviděníhodná stabilita islámu jako formy společenského vědomí, jeho schopnost přizpůsobit se měnícím se společenským a politickým podmínkám.

Dnes v ruské ummě probíhají vážné procesy, které vyžadují odpovědi na základní otázky související s perspektivou islámského obrození. Muslimská komunita vstoupila do velmi milník jeho formace. Organizačně a strukturálně se formovala, ale dosud nebyla stanovena z hlediska teologických směrnic a základních principů jejího fungování. Zvláštní význam nové etapy spočívá v tom, že dnes je nutné vynaložit velké intelektuální úsilí, aby bylo možné jasně identifikovat nezbytná vodítka pro islámské obrození.

II. Teologické mezníky tatarského lidu

I. Naprostá většina Tatarů se hlásí k islámu, který si uchoval svou čistotu v lůně sunnitského směru, známého jako Ahl al-Sunna wal-Jamaa (Následovníci Sunny a souhlas komunity). Tento termín označuje většinu (podle některých odhadů více než 90 % muslimů světa) ummy, kteří si zvolili jako svého průvodce světonázorem Sunnu (tradici) našeho blahoslaveného proroka Mohameda (saw), tradice jeho společníků (sahaba) a jejich pokračovatelů (tabiyin). Ahl as-sunna wal-jamaa jsou vyznavači tradičního tzn. Sunnitský islám nebo čtyři sunnitské madhhaby (Hanafiové, Málikové, Šafíité, Hanbalové) v otázkách praxe a dvě sunnitské sekty (maturidi a Ašharité) v otázkách víry. V Rusku se rozšířily madhhaby Hanafi (Turkické národy, Čerkesové, Kabardové, Čerkesové, Osetové) a Shafi'i (Dagestánci, Čečenci, Inguši).

Islám pronikl do oblasti pobytu předků moderních Tatarů především přes Střední Asii a Khorezm. Proto se islámské tradice a učení teologických škol tohoto regionu (hanafismus, maturidismus, naqshbandiyya a jasawiyya súfismus) postupně rozšířily ve středním Povolží a na Uralu. Od té doby se madhhab Hanafi stal základem náboženské tradice Tatarů. Zakladatel madhhabu, al-imám al-A'zam Abu-Khanifa Nu'man ibn Thabit († 150 AH), patřil ke generaci Tabi'inů a byl prvním islámským učencem, který systematizoval islámské právo (fiqh) . Al-Khatib al-Baghdadi ve své Historii vypráví, že žák imáma ash-Shafi'i al-Rabi' řekl: „Slyšel jsem ash-Shafi'i říkat: ‚Pokud jde o fiqh, všichni lidé v Abu potřebují Hanif, protože byl jedním z těch, kterým pomáhali pochopit fiqh.

II. Islám hanafijského přesvědčení a skutečnost oficiálního přijetí islámu učinily z předků Tatarů jediný národ, koncept „muslima“ se stal základem jejich sebeuvědomění a identity. Historicky většina Hanafiů, včetně Tatarů, následuje maturidskou školu sunnitské teologie. Imám Abu-Mansur Muhammad ibn Muhammad al-Maturidi († 333 AH), potomek společníka Abu Ayyuba al-Ansariho ze Samarkandu, jako další sunnitský imám al-Ash'ari, potomek společníka Abu Musa al -Ash 'aris z Basry jsou známí jako aktivní obránci sunnitské víry. Imám al-Maturidi formuloval a systematizoval ustanovení islámského dogmatu, svého času zavedeného v r. obecný pohled Imám Abu Hanifa. Vyznání víry formulované Imámem al-Maturidim je založeno na Svatém Koránu a Sunně našeho blahoslaveného proroka Mohameda (s.a.w.). víra. Maturidité, stejně jako Aš'arité, jsou přesvědčeni, že velcí imámové z Ahl al-Sunna wal-Jamaa, jako je Abu Hanifa, Malik, ash-Shafi'i, Ibn Hanbal, at-Tahawi, al-Ashari, al- Maturidi a další měli stejné vyznání v základních věcech víry (aqida), takže všichni, kdo následují tyto imámy ve vyznání, jsou stoupenci Ahl al-Sunnah wal-Jamaa.

Novodobí muslimští Tataři i přes léta pronásledování náboženství a poté šíření tkz. „čistého“ islámu, být i nadále maturity a pochopit, že jejich předkové byli z pohledu sunnitského islámu na správné cestě, vědomě si zvolili hanafismus a maturidismus.

Velký tatarský učenec Shigabutdin Marjani řekl: „... al-Maturidi, jeden z hlavních Hanafiů z Maverannahru, nejvýznamnější imám své doby, následoval tradice zbožných předků z řad společníků a následovníků Proroka a vysvětlil doktrína imáma Abu Hanify a jeho raných následovníků, obšírně ji vysvětlovat, vykládat, dokazovat a potvrzovat. Jeden ze sunnitských muslimů, který odmítá následovat sunnitské imámy a neuznává jejich stoupence jako oddané muslimy, projevuje aroganci a nepřátelství vůči víře Sahaby, Tabiyin a imámů spravedlivých předchůdců (Salaf).

III. Ačkoli otázky fiqhu nejsou v šaríi hlavní, dnes je pro tatarské muslimy otázka následování praxe madhhabu Hanafi akutní. Případy útoků na muslimy, kteří provádějí rituály ve smyslu Hanafi, se staly častějšími lidmi neznalými náboženství, zatímco pro sunnitské učence islámu je ortodoxie Hanafi madhhabu, který vyjadřuje pravdy Svatého Koránu a Sunny. , je zřejmé.

Hanafi madhhab má díky svému vývoji a široké praxi mnoho výhod a předností. Vznikla v multikonfesní společnosti, její právní normy nejvíce odpovídají ruskému právnímu a kulturnímu prostoru. Imám Abu Hanifa žil dříve než ostatní tři imámové, zakladatelé madhhabů, to znamená, že měl blíže k čistému zdroji znalostí o islámu. Myšlenka míru je základem vnějších vztahů Hanafismu. Svatá válka podle Hanafi nemůže mít za cíl bojovat s nevírou, ale je přípustná pouze jako reakce na vnější agresi. Hanafi madhhab zakazuje jít na džihád bez svolení rodičů. Trestní právo madhhabu předepisuje stejný trest jak pro muslimy, tak pro nemuslimy, kteří spáchají vraždu. Charakteristickými rysy madhhabu Hanafi jsou jemná analýza a komplexní studie Sunny. Hanafi madhhab jako zdroje práva, dávající bezpodmínečnou prioritu koránu, sunně, idžmě, qiyas atd., bere v úvahu zvyky a základy společnosti.

Zástupci jiných přesvědčení ve věcech víry jsou Hanafis také uznáváni jako muslimové, ale nepovažují je za stoupence Ahl as-Sunnah Wal-Jamaa, přičemž vycházejí ze skutečnosti, že lidé nemohou být za své přesvědčení odsuzováni, pokud tato přesvědčení nepoškozují společnost a neohrožují její existenci.

IV. Jedním z klíčových konceptů pro Hanafis je myšlenka, že otázka víry „velkých hříšníků“ by měla být odložena Soudu Všemohoucího a zároveň doufat v Jeho milosrdenství ve vztahu k nim. Teologické zdůvodnění konceptu pozastavení soudů o velkých hříšnících a nejednotnosti obvinění z nevěry (takfira) „velkých hříšníků“ spočívá v rozlišení pojmů „víra“ a „skutek“. A kvůli tomu fakt hříchu jako takový nemohl být považován za základ pro uznání člověka za nevěřícího, což zase podle tehdejších zákonů zaručovalo člověku jeho nedotknutelnost.

Abu Hanifa neudělal ukvapené závěry o nevěře muže, jehož výroky byly v rozporu s obecně známými pravdami islámu. Navíc věřil, že i když se člověk nazývá nevěřícím, neznamená to, že tomu tak skutečně je.

Abu Hanifa přitom nepopřel vztah mezi vírou a jednáním. „Pro mě, pro malého hříšníka,“ učil, „je více nadějí [na spasení] než pro velkého hříšníka. A můžete to porovnat se dvěma manžely. Jeden z nich skončil v moři, druhý v říčce. U obou se bojím, že se utopí; Doufám, že oba budou zachráněni úměrně svým činům. Je důležité poukázat na to, že Abu Hanifa uznal takový vztah, zaprvé ho odlišit od extrémních Murjiitů, kteří věřili, že hříšný čin nijak nepoškozuje spiritualitu člověka, a proto je většina muslimů odmítá. a za druhé, abych zdůraznil: Abú Hanífa - tento skutečně velký asketa zbožnosti - neospravedlňoval hřích, ale pouze věřil, že na jeho základě nelze člověka obvinit z nevěry, protože takový předpoklad nakonec vede k nekonečnému série vzájemných útoků vedoucích ke krveprolití.

Princip pozastavení soudu nad velkými hříšníky neodmyslitelně odpovídá základní definici víry v islámské dogma, kterou je pouze „verbální uznání a vnitřní přesvědčení“ (ikrar bi-l-lisan wa tasdiq bi-l-qalb). Hlavní věc v této dvoudílné definici není to, co říká, ale to, co tam není - „správný skutek“ (amal bi-l-arkan), který byl zahrnut do konceptu víry Kharijites, kteří jsou považováni za ideologičtí předchůdci wahhábistů. Uznání „příslušného skutku“ jako synonyma pro víru nakonec v jejich očích ospravedlnilo takfír („obvinění z nevěry“) a vraždu jakéhokoli protivníka, který se jim nelíbil. Logika je zde jednoduchá: každý může být rozpoznán jako nepřítomnost „správného skutku“, protože každý je hříšný, a proto může být každý uznán jako nevěrný. Azrakité (odnož Kharijites) uznávaní jako nevěřící, kteří mají být zabiti, dokonce i jejich vlastní příznivci, kteří se podle jejich názoru příliš horlivě neúčastnili džihádu. Neexistuje žádný pořádný džihád, neexistuje žádný pořádný skutek. Není-li řádný skutek, není ani víra. Právě tato logika vede bandity, kteří se skrývají za idejemi islámu a páchají vraždy a teroristické útoky. Není náhodou, že i dnes se kolem této zdánlivě nejjednodušší definice víry vede skutečný boj. Takže ve starých vydáních "Muallim as-sani" najdete dvoudílnou, Hanafi, definici víry a v těch nových - již třídílnou, tzn. již s dodatkem „amal bi-l-lasso“.

Abu Hanifa celý život bojoval za dvojí definici víry. V této otázce byl přísnější a zásadovější než zakladatelé jiných madhhabů, kteří věřili, že „správný skutek“ lze zahrnout do definice víry, nicméně naznačují, že není známkou její přítomnosti, ale důkazem její dokonalost.

Důsledná výzva Abú Hanify opustit soudy o vnitřním světě člověka, o pravdě jeho víry a ponechat takové otázky Soudu Všemohoucího, měla za cíl harmonizovat vztahy uvnitř muslimské komunity. Moderní muslimští teologové mohou jít ještě dále, pokud najdou uplatnění konceptu učení Abu Hanifa nejen proto, aby z muslimského života vykořenili kharidžitskou praxi takfiru (obvinění z nevěry), ale také při budování vztahů s představiteli jiné vyznání.

Islám má svou staletou tradici náboženské tolerance, která na rozdíl od tradice Západu se středověkem a mezináboženskými válkami má více dávná historie. Výhodou konceptu učení Abú Hanífy ve srovnání se západními představami o mezináboženském dialogu je, že nepočítá s revizí a revizí vlastního dogmatu a umožňuje ponechat si své náboženství v původní podobě a zároveň budovat dobré sousedské vztahy s vyznavači jiných náboženství a světonázorů.

Proto, aby nedocházelo k nedorozuměním, nedorozuměním a zmatkům mezi muslimskými Tatary, je nutné dodržovat madhhab Hanafi. Zároveň vycházejte ze skutečnosti, že následování jednoho madhhabu ve věcech rituálů přispěje ke shromáždění muslimských Tatarů a symbolizuje jejich jednotu. Právě na základě zásady Abú Hanífy řídit se nikoli literou, ale duchem zákona je třeba se vztahovat k ustanovením formulovaným před více než 1000 lety a hodnotit je v podmínkách moderní reality. Přísné a přísné dodržování Imáma je vyžadováno pouze ve věcech, které mají kategorické jasné argumenty z Koránu, Sunny nebo ijmy (konsensus vědců).

V. Předislámské tradice, které nejsou v rozporu se šaríou, prováděné mezi Tatary po přijetí islámu, jsou podle madhhabu Hanafi povoleny jako náležející do kategorie zvykového práva (goref-gadat). Tradice a zvyky, které nejsou v rozporu s náboženstvím a rozumem, jsou v šaríi správné a schválené. Sám Korán potvrzuje tento pramen práva: „A jejich údržba a oblečení jsou na jejich otci, podle zvyku (ma'ruf)“ (2:233), „A kdo je chudý, ať utratí podle zvyku ( ma'ruf)“ (4:6). Muslimské obřady a určité náboženské skutky založené na šaríi nemohou být inovací v náboženství (bidhat).

Proto z hlediska moudrosti v dagwatu není přípustné nazývat inovace a zakazovat muslimům oslavy Mawlid - narození Proroka (s.a.w.), ragaiba - večer svatby jeho rodičů - Abdullaha a Aminy, čtení určitých veršů a dua (pes) za mrtvé duše a odpuštění zesnulému, nošení khirzu (beti), používání růžence, držení koránu Majlis (ashlar), vzpomínka v určité dny, návštěva (zijarat) hrobů „svatých “ (avliya) atd. rituály. Věří se, že během takových svátků Alláh projevuje zvláštní přízeň svým otrokům. Muslimové si v této době pamatují na milosrdenství, které Bůh prokázal lidem tím, že jim poslal proroka Mohameda (pbuh).

VI. Dnes má mnoho muslimských Tatarů potíže s pochopením některých teologických otázek, zejména těch, které se týkají praktických otázek náboženství. Mnozí považují za přijatelné používat fatwy cizích ulemů, kteří neznají realitu naší reality. Pouze jejich teologové, kteří dobře znají místní poměry, jsou schopni odvodit vhodná řešení šaría. Z tohoto důvodu je dnes nutné zaměřit se na rady Ulema pod Duchovními správami muslimů pracujících v rámci madhhabu Hanafi. Naši učenci, využívající díla zahraničních islámských autorit, uznávaných mezi sunnity, musí včas reagovat na potřeby ummy, odpovídat na aktuální otázky v oblasti šaría.

VII. Pro muslimské Tatary je také důležité oživit svou duchovní praxi, učení islámu o morálce (ihsan), které harmonicky doplňovalo víru (iman) a rituální stránku (islám). Súfismus (tasavvuf) a jeho tradice se do tatarských zemí dostaly současně s šířením islámu, především z r. Střední Asie. Proto byly mezi Tatary rozšířeny tarikaty yasaviyya, kubraviyya. V XIX- brzy XX století Nejrozšířenější byla Naqshbandiyya tariqa, pojmenovaná po bucharském spravedlivém Bahaaddinovi Naqshbandovi, který byl také Hanafi podle madhhabu. Muhammad Zakir Kamali a Zainulla Rasuli byli prominentní učenci tohoto tariqatu.

Súfismus v islámu odráží především morální stránku prostřednictvím apelu na vnitřní svět věřícímu, k jeho citovým prožitkům, ke kontemplaci. Morálka v islámu je životní program, který dává vzniknout skvělému příkladu bezúhonného, ​​vzdělaného, ​​inteligentního, přívětivého a přátelského člověka s dobrým srdcem, který se stará o blaho celého lidstva a pracuje na oživení země prostřednictvím náboženství.

III. Islám a národy

I. Korán jasně ukazuje společný původ všech lidí: „Ó lidé! Vpravdě, stvořili jsme vás jako muže a ženu a učinili jsme z vás lidi a kmeny, abyste se navzájem poznali. Vskutku, nejzbožnější z vás v očích Alláha je ten, kdo se nejvíce bojí Boha“ (49:13). Proto v islámu neexistuje prohlášení o výlučnosti někoho pouze podle původu nebo podle pohlaví. Náš blahoslavený prorok Muhammad (mír s ním) řekl: „Má Arab výhodu nad Nearabem? Má Nearab výhodu oproti Arabovi? Nebo je to černá před bílou a naopak? Dokonalost spočívá pouze ve zbožnosti a zbožnosti!“ V islámu je tedy na prvním místě duchovní intimita a ne příslušnost lidí k nějakému klanu a kmeni. Proto je v Koránu často zmiňován termín umma – „společenství“. „Vaše obec je vskutku jedna obec“ (21:92). Tato výzva znamená, že všichni muslimové jsou jedinou komunitou, spojenou vírou v Alláha.

Pokud jde o vyznavače jiných náboženství a nevěřící, ti patří do jiných komunit. „Kdyby tvůj Pán chtěl, stvořil by lidi jako společenství vyznávající stejnou víru. Ale oni zůstávají jiní, kromě těch, nad nimiž se smiluje tvůj Pán“ (11,118-119). A každá komunita zase „má svého vlastního posla. Až k nim tento posel přijde v den zmrtvýchvstání, jejich záležitosti budou spravedlivě vyřešeny a nebude na nich pohoršení“ (10:47).

II. Principem, na kterém je založen islámský přístup k národu a národnostní otázce, je koncept božského předurčení a postoj, že vše stvořené Alláhem a přírodou a lidmi nelze změnit lidským úsilím. Podle těchto ustanovení muslimští teologové považují sjednocení lidí do kmenů a národností v rámci náboženské komunity za věčné a neměnné.

Islám tedy chrání etnickou identitu a rozmanitost, která existuje v mezích islámských norem šaría. Všemohoucí nám říká, že nás stvořil „lidi a kmeny“, abychom „se znali“. Ze Sunny našeho požehnaného proroka (s.a.v.) a jím vypracované medínské ústavy vidíme, že první generace muslimů žijících v Medíně byla samozřejmě jediným národem (komunitou). Ale v této komunitě si každý klan a kmen zachoval svou přirozenou izolaci a originalitu, která nebyla v rozporu s jednotou národa. Není pochyb o tom, že prorok Muhammad (pokoj a požehnání Alláha s ním), který měl velkou autoritu, mohl ze svých následovníků vytvořit homogenní společenství bratrů pouze v duchu, odmítající pokrevní pouta. To se však nestalo. Když se Muhajirové přestěhovali do Medíny, nadšení víry bylo tak silné, že začali svůj majetek odkazovat ne svým příbuzným po krvi, ale Ansarům – bratrům v duchu, než věřícím a Muhajirům“ (33:6), a chránil tak příbuzenskou solidaritu věřících. Mnoho dalších veršů Koránu také instruuje věřící, aby tato pouta udržovali, a ti, kteří je proti víře rozbijí, jsou považováni za hříšníky. Alláhův postoj k významu jím stvořených „lidí a kmenů“ je zřejmý již z toho, že odlišnosti v jazyce a barvě pleti nazývá „svými znameními pro nás“ (viz:30:22).

III. Muslimské státy předků Tatarů byly ve značné vzdálenosti od center islámské civilizace. Proto se etnické vědomí Tatarů formovalo mnohem dříve než v zemích klasického Východu. Na počátku 20. století se v tatarské společnosti národní ideje rychle sjednotily s islámem, přispěly k posílení pozice náboženství a zároveň posílily imunitu národní kultury. Většina představitelů tatarské inteligence vycházela ze skutečnosti, že islám je nedílnou součástí národní kultury, morálního a etického základu společnosti, tvůrčí síly lidu, jeho duchovní energie.

IV. Jedno z výroků našeho proroka Mohameda (s.a.w.) říká: „Láska k vlasti je projevem víry“ (As-Sahavi. Al-maqasid al-husna). Rusko je vlastí muslimských Tatarů. Jde o stav, na jehož vzniku a ochraně se naši předkové aktivně podíleli. Dnes je velmi důležité pochopit a uvědomit si, že každý muslim žijící v Rusku má dostatek příležitostí k seberealizaci, neboť stát má zájem vybudovat plnohodnotnou konfesní politiku, a to i ve vztahu k islámu.

Muslimští Tataři žijí po staletí bok po boku s jinými národy a náboženstvími. To je na jednu stranu obohacuje, na druhou stranu stimuluje k rozvoji a úspěchu. To také ukazuje konkurenční výhodu našich lidí oproti mnoha jiným muslimským národům. Být na křižovatce kultur a civilizací a aktivně se podílet na rozvoji národní ekonomika Rusko, vytvořit předpoklady pro to, aby se Tataři stali jedním z předních muslimských národů.

IV. Islám a otázky moci

I. Teologické základy nauky islámu. Důležitým rysem doktríny islámu je otevřenost socioekonomickým změnám, které vývoj doprovázejí. lidská společnost. Svatý Korán a Sunna nestanoví jednou provždy jedinou formu politické vlády a ponechávají rozhodnutí o takových otázkách na uvážení veřejnosti v souladu s dobovými podmínkami.

Božská moudrost islámského učení spočívá ve skutečnosti, že Korán neposkytuje podrobnou regulaci politického života muslimské komunity. V Svatá kniha Muslimové nemají ustanovení o tom, jaká by měla být forma vlády ve společnosti – monarchická nebo republikánská, despotická nebo demokratická; jak by měly být složky moci ve vzájemném vztahu – duchovní a světské, jakož i zákonodárné, výkonné a soudní; jakým způsobem by měla být nastolena moc - volbou panovníka, jeho jmenováním předchozím panovníkem nebo přenesením moci na něj děděním; a tak dále. Ve skutečnosti nám Korán dává jen několik základních principů, na jejichž základě by se mělo rozhodovat o otázce moci ve společnosti:

• "Ó věřící, poslouchejte Boha, posla a lid velení." (4:59) Z tohoto verše vyplývá zásada poslušnosti „lidům velení“ (ulu al-amr), což v islámském myšlení znamená „držitelé moci“, „úředníci“;
• „Z milosti Boží jsi k nim mírný; kdybys byl hrubý nebo tvrdohlavý, určitě by tě odmítli; tak jim odpusť; modlete se za ně k Bohu a konzultujte s nimi záležitosti (amr)“ (3:159). S tímto veršem významově koreluje další verš, který je kázán těm, „kteří dbali [přikázání] Páně, modli se a o jejichž záležitostech [rozhoduje] rada mezi nimi“ (42:38). Z těchto veršů vyplývá zásada porady-šúra vládce s jeho poddanými. Bez ohledu na formu vlády musí úřady „konzultovat“ s lidmi, reflektovat ve své politice jejich potřeby a zájmy. Klíčová přitom není formální existence takových institucí, ale skutečné naplnění probíhající politiky zájmy lidí;
• „Bůh vám vpravdě přikazuje, abyste soudili podle [vší] spravedlnosti, jste-li povoláni soudit“ (4:58). Tento verš vyjadřuje myšlenku spravedlnosti („adl“).

Tyto principy, které lze dnes interpretovat jako formy realizace myšlenky demokracie a rovnosti, tvoří základ koránské (islámské) politické teorie. Je zřejmé, že tyto základní hodnoty jsou univerzální povahy.

Koránské principy řešení otázky moci se odrážejí také v prorocké Sunně, i když také ponechává široký prostor pro výběr muslimské komunity. V návaznosti na Korán potvrzuje Sunna zásadu poslušnosti těm, kteří jsou u moci. Jak učil náš požehnaný Prorok (s.a.w.), „je povinností muslima poslouchat a poslouchat – v tom, co se mu líbí nebo nelíbí“; „pokud se někomu něco na [rozhodnutí] emíra nelíbí, ať je trpělivý“; "Poslouchej a poslouchej, i když je nad tebou postaven černý otrok."

Sunna zároveň stanoví: „V neposlušnosti vůči Bohu není poslušnost; poslouchat [pouze] v dobrém!“. Následně toto Prorokovo rčení (s.a.w.) přerostlo v jeden ze základních principů šaría: „Neexistuje žádná poslušnost stvoření v neposlušnosti vůči Stvořiteli“ (la ta‘a li mahluk fi ma‘syyat al-Khaliq).

Odpovědnost vládce vůči svým poddaným vyjádřil blahoslavený Prorok (pokoj s ním) následujícími slovy: „Každý z vás je pastýř a každý z vás je zodpovědný za stádo…“.

II. světské i duchovní. Nejdůležitějším úkolem moderního teologického myšlení islámu je pochopit fenomén sekulárního státu z hlediska muslimské tradice. V tomto ohledu existuje také mnoho názorů v muslimské komunitě. Existuje tedy názor, že Alláh dává vládcům moc. Zastánci tohoto pohledu se odvolávají na verš, který v jejich interpretaci zní takto: „Řekni: „Ó Bože, držiteli moci (malik al-mulk)! Dáváš moc, komu chceš, a bereš moc, komu chceš…“ (3:26). Tato slova koránu jsou v souladu s dalším veršem, který říká: „Bůh dá moc (mulk), komu chce“ (2:247). Podobné koránské výroky se týkají konceptu hukm („souzení“, „rozhodování“, „vláda“), který náleží Bohu (6:62; 28:70, 88; 40:12) a pouze Jemu ( 6:57, 12:40, 67).

Svatý Korán odděluje náboženství a politiku. Precedensem je koexistence duchovní autority, kterou představuje prorok Samuel, a světské autority, zosobněné králem Saulem (viz: 2:246-251).

Požehnaný prorok (pokoj a požehnání s ním) jasně rozlišoval mezi duchovní a světskou sférou. Přitom se považoval za autoritu pouze v prvním. Podle hadísu Prorok (s.a.w.) kdysi upozornil obyvatele Mediny na to, že není potřeba opylovat palmy, jak tomu bylo před jeho příchodem. Po jeho názoru lidé z Mediny zjistili, že příští rok byla úroda extrémně mizivá. Když se o tom náš požehnaný Prorok dozvěděl (pokoj a požehnání s ním), řekl: „Jsem jen pouhý smrtelník (bašár). Pokud přikazuji něco ohledně náboženství (din), pak dbejte mých slov; a pokud něco přikazuji podle svého uvážení, pak jsem pouze člověk "nebo podle jiné verze hadísu:" Pokud se to týká pozemského života (dunya), pak je to na vás, a pokud se to týká náboženství, pak je to na mně. Pak pronesl svá slavná slova: "Jsi lépe zasvěcen do záležitostí pozemského života."
Ze Sunny vyplývá, že náš blahoslavený Prorok (pokoj s ním) považoval i politické otázky za sekulární stránku života první komunity. V těchto záležitostech velmi často radil (šura) s muslimy podle příkazu Všemohoucího: "Poraďte se s nimi o jejich skutcích." Samotný fakt obracet se na obyčejné muslimy o radu v této oblasti svědčí o sekulární povaze politického života – koneckonců, požehnaný Prorok (pokoj a požehnání s ním) by neřešil duchovní, náboženské otázky pomocí rady-shura.

Prorok (S.A.V.) zahrnul i soudní řízení do sféry „světské“. Jen s takovou korelací lze pochopit jeho slova: „Vždyť jsem pouhý smrtelník (bašár). Přijdete za mnou se svými nároky. A stane se, že jeden z vás je v argumentech výmluvnější a já se rozhodnu v jeho prospěch podle toho, co jsem od něj slyšel. Takže vězte: komu udělím to, co po právu náleží jinému muslimovi, pak je to z plamenů pekelných a ať si to [myslí] přijme nebo to nechá.

III. Sekulární stát je třeba odlišit od ateistického státu, který náboženství zásadně popírá. Sekularismus by měl být popsán prostřednictvím pozice, která přináší osobní volbu ve věcech víry do sféry soukromého života. Díky tomu může sekulární stát spolupracovat s různými náboženskými komunitami a poskytovat pomoc věřícím.

Pro mnohonárodnostní a polykonfesní Rusko je nejoptimálnější formou sekulární stát sociální struktura protože umožňuje zástupcům různých náboženství a světonázorů, aby si byli rovni ve svých právech a možnostech. Dnes, poprvé v historii své země, muslimové žijí svobodně a na stejné úrovni s představiteli jiných vyznání a mohou bezpečně tvrdit, že sekulární povaha ruského státu je bezpochyby spolehlivým základem jednoty. ruských národů, které Pán různými způsoby shromáždil pod střechou jediného domu – Ruska.

Sekulární stát není zemí nedůvěry (kufr), není „územím války“ (dar al-harb), ale územím rovných příležitostí pro každého, včetně muslimů.

V průběhu staletí, někdy metodou pokusů a omylů, za které naši předkové často zaplatili svou krví, se ruské národy naučily a učí spolu žít a uvědomovat si společnou odpovědnost vůči budoucím generacím. Sekulární charakter veřejného prostoru činí tento společný život spravedlivým a maximálně pohodlným pro všechny občany naší vlasti.

IV. duchovní moc. Islám uznává sekulární stát a ve větší míře zvažuje problémy duchovní moci, která nejpříměji souvisí s vnitřním životem muslimské ummy, způsoby její sebeorganizace.
Hlubší pochopení vyžaduje teze středověkých muslimských teologů, podle níž by měl být hlavou muslimů zvolen zástupce klanu Kurajšovců. Doslovné chápání tohoto principu odsoudí ruské muslimy k nemožnosti nalézt duchovního vůdce. Formálně je tento princip založen na některých hadísech. Ve skutečnosti však důraz na nutnost zvolit zástupce Kurajšovců do čela muslimů kladly první generace muslimů konkrétně historické podmínky v důsledku současné politické situace.

Se smrtí Proroka (s.a.w.) bylo v islámské ummě formulováno několik přístupů k řešení otázky moci. Nejpozoruhodnější z nich byli Kharijites a Shiites. Šíismus trval na předání moci dědictvím, jejím zachování v „rodině Proroka“. Kharidžité naopak hlásali, že hlavou muslimské komunity se může stát každý. Sunnitská většina však zaujala střední pozici mezi těmito dvěma krajními pozicemi: chalífa by měl být volen, ale ne mezi všemi, ale mezi rodinou Proroka (s.a.w.), která zahrnuje větší okruh lidí než „rodina Prorok".

Myšlenka prostřednosti se přitom týká nejen otázky způsobu legitimizace muslimského vůdce, ale také jeho pravomocí a postavení obecně. Ve všech těchto aspektech je sunnitská pozice uprostřed. Vůdce ruských muslimů musí být určen na základě tohoto principu.

V Rusku se tyto otázky řeší v rámci těch institucí, které zohledňují specifické podmínky existence islámu v rámci multikonfesní společnosti a sekulárního státu.

Vůdci ruských muslimů jsou hlavami institucí duchovních rad muslimů. Prototypem této instituce bylo Orenburské mohamedánské duchovní shromáždění, které bylo založeno v roce 1788, později - Duchovní správa muslimů, která existuje dodnes.

Tato struktura by měla být považována za implementaci principů duchovní síly muslimů v konkrétních ruských podmínkách. Institut duchovní správy, který je důsledkem vůle samotných muslimů a způsobem jejich sebeorganizace, se stal vnitřním, posvátným orgánem islámu v Rusku. A jeho hlava, mufti, je duchovní vůdce národní ummy, který je především organizátorem duchovního života věřících, který má odpovídající teologické vzdělání.

V. Postoj k problému války a míru. Tolerance.

I. Problém války a míru v islámu souvisí s chápáním pojmu „džihád“. Džihád znamená píli. Na jedné straně je to boj s osobními základními vášněmi a na druhé straně je to férový boj. V islámu velký džihád (horlivost ve víře) zahrnuje boj člověka s jeho nízkými vášněmi, instinkty, překonání těchto vášní, očištění se od všech nedostatků a negativních vlastností, osvobození se od závisti a nenávisti k druhým. Malý džihád je spravedlivý boj za víru.

II. Malý džihád předpokládá pouze odražení útoku. Verše Koránu o této věci jsou jasné a srozumitelné. Alláh dovolil muslimům bojovat proti nepřátelům, kteří na ně útočí. „Těm, kteří jsou napadeni, je dovoleno bojovat“ (22:39). „Bojujte po cestě Alláha s těmi, kteří bojují proti vám, ale nepřekračujte (povolené limity). Věru, Alláh nemiluje agresivní“ (2:190). To naznačuje, že islám, i když umožňuje bojovat za účelem obrany, nedovoluje překračovat povolené hranice a páchat agresi. "Jestliže někdo přestupuje proti tobě zákazy, pak i ty se proviňuješ proti němu, jako on přestupoval proti tobě" (2:194). Nenávist k agresi a krveprolití je základním postavením islámu.

III. Islám vyzývá k mírové existenci se všemi lidmi a navázání dobrých vztahů s nimi. V Koránu je mnoho veršů, které povzbuzují muslimy k budování vztahů na základě spravedlnosti, přátelskosti a dobročinnosti. "Alláh ti nezakazuje prokazovat přátelskost a spravedlnost těm, kteří s tebou nebojovali pro víru a nevyhnali tě z tvých příbytků, protože Bůh miluje spravedlivé" (60:8).

Islám volá po spravedlnosti a míru, chrání svobodu a čest člověka. Náš Prorok (sa.w.) řekl o svém poslání: „Byl jsem poslán, abych konal vznešené, morální skutky“ (Bukhari). Islám dal člověku právo na svobodnou volbu i v otázkách náboženství: „Kdo chce, ať věří, a kdo nechce, ať nevěří“ (18:29).

IV. Islám zakazuje agresi vůči ostatním v jakékoli formě a v jakékoli míře, domnívá se, že agrese vůči jednomu členu společnosti se rovná agresi vůči celému lidstvu: „Pokud někdo zabije člověka, pak se to rovná zabití všech lidí. A ten, kdo zachrání tuto duši, jakoby zachrání všechny lidi před smrtí a zaslouží si velkou odměnu od Alláha “(5:32).

V. Islám vyžaduje, aby muslimové byli ctnostní a spravedliví vůči vyznavačům jiných náboženství, aby respektovali jejich práva, tradice a kulturu. Korán říká: „V náboženství není žádné donucení“ (2:256). To znamená zákaz násilného donucování jak k přijetí islámu, tak k přijetí jakéhokoli jiného náboženství. Korán zdůrazňuje jistou podobnost s vyznavači monoteistických náboženství – „Lidé knihy“: „Bezpochyby budete přesvědčeni, že ti, kdo říkají: Opravdu jsme křesťané, jsou nejpřátelštější k těm, kdo věří“ (5: 82). Islám učí chovat se k sobě tolerantně a přijímat fakt, že mezi lidmi jsou rozdíly. Ale člověk má nadřazenost ne kvůli svému původu, ale kvůli svému chování. „Z jeho znamení je stvoření nebes a země, rozdíl vašich jazyků a barev. Věru, v tom je znamení pro ty, kteří vědí!“ (30:22). Ve svém kázání na rozloučenou Prorok (pokoj s ním) řekl: „Víte, že každý muslim je bratrem jiného muslima. Nikdo nemá nad ostatními nadřazenost kromě zbožnosti a dobrých skutků."

VI. Povinností muslimů je předávat poselství islámu jasným způsobem, ale nepoužívat žádný nátlak nebo projevovat nesnášenlivost. Pokud nemuslimové nepřijmou poselství, které jim bylo předloženo, pak by s nimi mělo být zacházeno laskavě a vlídně a soud nad nimi ponechat Alláhovi. Abu Hurairah vypráví: „Alláhův posel (pokoj a požehnání Alláha s ním) říkával: „Kdo věří v Alláha a poslední den, musí buď mluvit dobrá slova, nebo mlčet; kdo věří v Alláha a poslední den, měl by se chovat k bližnímu laskavě; Každý, kdo věří v Alláha a poslední den, by měl prokázat pohostinnost." (Muslim)

VII. Tolerance znamená schopnost přijmout skutečnost, že lidé zastávají různé myšlenky, přesvědčení, hodnoty a zvyky. Neznamená to souhlas s těmi, jejichž názory se liší od názorů muslimů, ale pouze uznání jejich práva s námi nesouhlasit. Právě tolerance je základem dodržování lidských práv a právního státu. Korán připomíná: „Pro každý národ jsme uspořádali rituál uctívání, který uctívají. Ať se s vámi v této věci nehádají. Volej ke svému Pánu, neboť jsi na přímé cestě! A pokud se s vámi hádají, řekněte: „Alláh ví nejlépe, co děláte! Alláh bude mezi vámi soudit v den zmrtvýchvstání v tom, v čem jste se často rozcházeli“ (22:67-69).

VI. Ekonomika a muslimská komunita.

I. Muslimové následují příkazy Alláha v Každodenní život- doma, v podnikání. Islám definuje povolené hranice, ve kterých musí být muslimská společnost vybudována. Těmito principy jsou nepřípustnost porušování individuálních svobod, zachování rodinných vazeb a posilování sociální sounáležitosti, spoléhání se na mravní hodnoty atd. Ekonomické vztahy v islámu přímo souvisí s jedním ze strategických cílů šaría – ochranou majetku, ochranou majetku, ochranou majetku, ochranou majetku, ochranou majetku. a nepřímo souvisí se zbývajícími čtyřmi: ochranou náboženství, života, potomků a znalostí. Mezi ekonomické aktivity zakázané islámem patří spekulace, lichva, dumping, podvod, špionáž, nucené transakce, plýtvání, korupce, výroba, prodej, poskytování služeb souvisejících se zbožím, službami a činnostmi zakázanými šaríou: vepřové maso, maso domácích zvířat, poražené ne podle pravidel šaría, alkoholické nápoje, tabákové výrobky, drogy, prostituce a pornografické produkty, hazardní hry, všechny ostatní typy transakcí, které jsou škodlivé pro společnost.

II. Mezi činy, podmínky a vlastnosti nezbytné pro realizaci ekonomických aktivit, budovaných podle islámu, patří poctivost. Jedním z nejdůležitějších principů islámské ekonomie je svoboda uzavírat smlouvy a respektování smluvních vztahů, protože téměř všechny transakce jsou založeny na smluvním právním základě.

Podle islámské doktríny je základem pro získávání materiálních zdrojů (včetně peněz) práce. Práce v pojetí islámu je nedílnou součástí náboženství. Ten, kdo si poctivě vydělává na živobytí, zaslouží nejvyšší pochvalu. Výsledky své práce člověk pocítí nejen v tomto, ale i v budoucí život a žádný z jeho skutků nebude před Alláhem skryt (viz:99:6-8).

Práce je právo a povinnost zároveň. Islám dává člověku právo vybrat si typ činnosti, který se mu líbí. Jedinec však musí brát v úvahu sociální potřeby v konkrétní odbornosti. Povolání klenotníka tak bude v hladové a zbídačené společnosti, která potřebuje výrobce potravin, zcela zbytečné.
Islám také chrání ty, kteří z důvodu věku nebo tělesného postižení nemohou pracovat (viz: 2:110, 2:254, 9:60, 73:20). Dalším charitativním zdrojem příjmů je příjem hmotných hodnot v důsledku uzavření transakcí uznaných šaríou (dar, dědictví, nákup a prodej atd.). Tímto způsobem dochází k zákonnému převodu vlastnictví z jedné osoby na druhou.

Přebytečné materiální bohatství, které má jednotlivec k dispozici, by mělo být využito v zájmu celé muslimské komunity (Ummah). Nejprve ale musí člověk uspokojit své potřeby, stejně jako potřeby své rodiny.
Bohatství kvůli bohatství samotnému je šaríou odsouzeno jako chamtivost (viz: 102:1-8, 104:1-9). Je však vítáno, pokud prostřednictvím institucí dochází ke spravedlivému rozdělení povinných příspěvků (zakat), dobrovolných darů (sadaqah) a waqf.

Materiální prostředky věřícího by neměly být používány k ubližování jiným lidem. A tam, kde mezi lidmi existuje majetková nerovnost, se vytváří půda pro vykořisťování člověka člověkem, což je z hlediska islámu nepřijatelné. Nakládání s nahromaděným bohatstvím by proto mělo být omezeno na zájmy ostatních.

Peníze musí být vždy v oběhu. Majitel přebytečné prostředky pozornost by měla být věnována potřebám společnosti s cílem obratně a ziskově využít svůj kapitál pro ummu.

III. Následující hlavní výhody islámského ekonomického modelu pro státy vědci nazývají: stabilní ekonomika; větší sociální odpovědnost státu vůči jednotlivcům; zmenšování propasti mezi bohatými a chudými; snížení dluhové zátěže státu atd.

Využití islámského ekonomického modelu v Rusku pomůže přilákat investice z muslimské země, umožní navázat užší ekonomickou spolupráci s členskými zeměmi Organizace islámské spolupráce apod. Orientace muslimských Tatarů na islámský ekonomický model přispěje k etiizaci podnikání, která je v podmínkách „divokého kapitalismu“ velmi důležitá. .

Islámské ekonomické instituce jsou implementovány prostřednictvím:

• islámské banky. Na území Ruské federace již existují finanční domy a náboženská partnerství, která poskytují finanční služby v souladu s požadavky šaría. Vytvoření plnohodnotné islámské banky vyžaduje změnu legislativy s poskytnutím bankám právo obchodovat a také vykonávat činnosti bez účtování úroků z úvěru;
• Islámské pojišťovací (takaful) společnosti. Vzájemné pojišťovny jsou nejpřijatelnější formou realizace myšlenky islámského pojištění v Rusku. Právě tato forma umožňuje nejdůsledněji implementovat principy islámského pojištění v podmínkách ruské legislativy;
• Waqfs. Prostřednictvím waqfs jsou financovány charitativní a vzdělávací projekty, majetek bohatých a bohatých je přerozdělován ve prospěch chudých a potřebných. Důležitými podmínkami jsou stálost dohody se zakladatelem waqf a jasně definované cíle, pro které je tento waqf zřízen. To vyžaduje řádnou zákonnou registraci. V moderní realitě je systém waqf implementován prostřednictvím darovacích smluv, vytvářením nadačních fondů a dalších právních nástrojů stanovených ruským právem;
• Zakat. Podle Koránu (viz 9:60) mohou o zakat žádat chudí, potřební, ti, kdo se podílejí na sběru a distribuci zakátu. Zakat má také naklonit srdce lidí k víře, pomáhat dlužníkům, utrácet na cestě Alláha a pomáhat cestovatelům. Sazby zakátu závisí na typu nemovitosti a pohybují se od 2,5 % do 20 %. Nejčastěji používaná sazba je 2,5 %. Zejména se týká hotovosti, cenných papírů, podílů podílových fondů;
• Pořadí dědictví v souladu se šaríou. Jak víte, pořadí dědictví stanovené v Koránu a Sunně proroka (sa.w.) se liší od systému dědictví v souladu s ruským právem. Proto je pro muslimy nejlepším způsobem, jak implementovat ustanovení šaría týkající se pořadí dědictví, sestavit závěti, které budou toto pořadí brát v úvahu;
• Financování bytové výstavby v souladu s požadavky šaría. Takové programy jsou mezi muslimy v západním světě velmi oblíbené. Díky takovým programům mají muslimové možnost získat bydlení za poměrně výhodných podmínek, aniž by porušovali ustanovení šaría.

VII. Muslimská komunita (mahalla) mezi Tatary.

I. Národy, které vyznávaly islám a organizovaly svůj život a každodenní život na základě šaría, se ve městech i na venkově sdružovaly do místních muslimských komunit – mahallas. Historie vzniku a vývoje tatarské mahally začíná od okamžiku, kdy Bulhaři přijali islám. Zároveň v procesu formování zažilo vliv Blízkého východu i Střední Asie. Známá je zejména vysoká role stavitelů a mistrů muslimského východu při výstavbě islámského hlavního města Povolžského Bulharska, kteří s sebou nemohli nepřinést prvky jim známé městské kultury. Totéž lze říci o bulharsko-tatarských osadách z období Zlaté hordy a Kazaňském chanátu, které byly nedílnou a organickou součástí muslimské civilizace.

Situace kolem mahally se dramaticky změnila poté, co Tataři přišli o státnost. Muslimská komunita se v nových podmínkách ukázala jako jediná instituce, která nezanikla, ale přizpůsobila se novým podmínkám. Prošel tedy drastickými změnami, získal více rysů sociální komunity.

II. V mahalle byl imám odborníkem na náboženské právo a jeho vykladačem obyvatelstvu, ovlivňoval utváření veřejného mínění, odsuzoval či podporoval jednání člena komunity z pohledu šaría. Byl duchovním vůdcem farníků: sledoval jejich morálku, řídil se dodržováním šaríe, odsuzoval porušovatele. Kromě toho byl účastníkem všech rodinných událostí v jejich životě: uzavíral manželství, četl modlitby za nemocné, účastnil se svateb, oslav atd. Navíc ve všech těchto událostech patřil imám mezi nejváženější lidi mahally. Ve většině případů byl imám také učitelem místní mektebe nebo medresy. Činnost imáma ve vesnici se neomezovala pouze na náboženské a rituální rámce. Podílel se přímo na řízení všech záležitostí venkovské komunity, měl zvláštní hlas při řešení jakýchkoliv problémů, ponořil se do všech civilních případů bez výjimky a podílel se na výběru daní.

III. V procesu obrody islámu v moderních podmínkách je stále kladen hlavní důraz na výchovnou práci a obrodu kultu a vzdělávací instituce, což je vcelku pochopitelné a odráží primární potřeby formování duchovního života ruské ummy. Na tomto pozadí je budování muslimských sociálních struktur méně výrazné. Tato okolnost zasáhla i instituci mahalla, jejíž potenciál ještě nebyl plně realizován a je žádán moderní muslimskou komunitou. Obnova instituce mahalla v mnoha ohledech posílí postavení islámu mezi tatarským lidem, poskytne významnou pomoc duchovní a morální výchově moderní mládeže a ochrání tatarský lid před mnoha neduhy moderní společnosti.

Proces urbanizace, který vedl k aktivnímu stěhování Tatarů z vesnic do měst, k němuž došlo za posledních sto let, by měl být nepochybně zohledněn při budování společenské organizace duchovního života moderních muslimů. Tyto okolnosti daly na pořad jednání otázku zřízení mahally pro velká města na extrateritoriální bázi.

VIII. Muslimské vzdělání

I. V moderních podmínkách vzdělání určuje postavení státu v moderní svět a člověk ve společnosti. Národní doktrína vzdělávání je navržena tak, aby pomohla posílit v mysli veřejnosti myšlenku vzdělání a vědy jako určujících faktorů rozvoje moderní ruské společnosti. Vzdělávání v Rusku by také mělo brát v úvahu konfesní charakteristiky, náboženské a duchovní potřeby národů, které jej obývají.

II. Náboženské vzdělávací instituce, které jsou součástí ruského vzdělávacího prostoru, mají možnost opřít se o staletou zkušenost muslimů v systému náboženské výchovy a tradice; bohaté teologické dědictví muslimských národů Ruska, včetně děl takových významných tatarských vědců jako G. Kursavi, G. Utyz-Imyani, Sh. Marjani, M. Bigiev, Z. Kamali, R. Fakhretdinov, G. Barudi a ostatní.

III. Během let sovětské moci se bohaté zkušenosti ruských muslimů v oblasti náboženské výchovy zcela ztratily. První muslimské vzdělávací instituce v postsovětském Rusku se objevily až koncem 80. let. To vedlo v prvních fázích k neschopnosti odolat expanzi různých zahraničních politických hnutí, která využívala náboženského cítění věřících k jejich zapojování do extremistických skupin.

Proto je dnes pro vytvoření moderních, konkurenceschopných a národně orientovaných muslimských vzdělávacích institucí nutné znát a využívat historické zkušenosti a moderní výdobytky v oblasti náboženské výchovy. Vzdělávací systém by měl být flexibilní a mobilní strukturou, v souladu s duchem doby, splňovat intelektuální potřeby společnosti a zvyšovat prestiž imámů ve společnosti.

K duchovnímu a teologickému dědictví je třeba přistupovat jako k celku. Je čas zbavit se zastaralého dělení na progresivní (jadid) a konzervativní (kadimistické) směry. Tento přístup znemožňuje využití všestranných zkušeností v oblasti vzdělávání: v tatarském modelu muslimského vzdělávání z předrevolučního období byl jadidismus jakýmsi sekulárním modelem vzdělávání a kadimistické vzdělávací instituce navazovaly na nejlepší tradice muslimského učení. .

IV. Specifikum Ruska, ve kterém dochází k formování islámské vzdělanosti, je dáno dlouhodobým mírovým soužitím různých světových náboženství a civilizací, národů různých jazykových skupin a tradic, neustálou interakcí a vzájemným ovlivňováním východní a západní kultury. Rozšíření rozsahu domácí a mezinárodní spolupráce s předními muslimskými vzdělávacími, vědeckými centry a organizacemi proto vyžaduje promyšlený přístup - použití jednoho nebo druhého modelu zcela v Rusku je téměř nemožné kvůli jeho dodržování určitých světonázorů.

V. Zvláště aktuální se stává zachování a rozvoj duchovní a kanonické jednoty islámského vzdělávání v Rusku v současných podmínkách organizační a ideologické nejednoty ruských muslimů. Muslimské vzdělávací instituce, které jsou pod jurisdikcí různých duchovních správ, by měly spojit své úsilí jak za účelem vytvoření společných vzdělávacích standardů v oblasti islámského vzdělávání, tak i podniknout další důležité kroky k vytvoření jednotného islámského vzdělávacího prostoru. Z dlouhodobého hlediska to poskytne mocný nástroj pro sjednocení ruských muslimů i na organizační úrovni.

IX. Islám a rodinné hodnoty.

I. Tradiční tatarsko-muslimská rodina je monogamní. Navzdory bezpodmínečné patriarchální povaze tatarsko-muslimské rodiny byla v tradici tatarského lidu role žen vždy vysoká jak v rodině, tak ve veřejném životě společnosti. V jednom z autentických hadísů (an-Nasai) se říká, že „ráj je pod nohama matky“, což znamená, že postoj k ní určuje pohodu muže v tomto a příštím životě. Islám také vyžaduje, aby se muži starali o své matky, sestry, dcery a manželky. Zásady tradiční rodinné etikety tatarské rodiny jsou založeny na dokonalé úctě a ctění starších mladšími, rodičů dětmi, tvrdé práce.

II. Islám věnuje manželství zvláštní pozornost a všemi možnými způsoby podporuje vstup do něj po dosažení plnoletosti, pokud je na to člověk fyzicky, morálně a finančně připraven.

Rodina je znamením Všemohoucího: „Ze svých znamení – že vám z vás samých stvořil manželky, abyste s nimi žili, zařídil mezi vámi lásku a milosrdenství. Vpravdě, v tom je znamení pro lidi, kteří meditují!“ (30:21).

Manželství je sunna a vlastnost, která je vlastní Prorokům a spravedlivým, neopodstatněné odmítnutí vytvořit rodinu je nepřijatelné a islám odsuzuje. Posel Alláha (mír s ním) řekl: „Manželství je moje Sunna, kdo se vyhýbá mé Sunně, vyhýbá se mně“ (Ibn Maja). Existuje mnoho božských a prorockých výroků, ve kterých se jednoznačně doporučuje vstoupit do manželství nejen proto, abychom se vyhnuli vstupu na cestu omylu, zkaženosti a cizoložství, ale také proto, abychom získali výhody tohoto a příštího života.

Jediný správný způsob, jak založit rodinu, je legální manželství, tedy nikah. Manželství v islámu je to nejlepší, co může mít ze světských statků v tomto životě. Rodina je jediný druh uctívání, který může pokračovat ve věčném světě. Slavný teolog Ibn Abidin řekl: "Neexistuje žádná bohoslužba, která by byla zavedena od dob Adama a existovala až do dnešního dne a pak měla pokračování v příštím životě, kromě manželství."

Muslimské manželství označuje svazek uzavřený mezi mužem a ženou v souladu se zákony islámského práva. Tyto zákony uplatňují Tataři prizmatem právnické školy Hanafi, která je zdrojem rodinného práva ve většině muslimských zemí světa. V tomto ohledu by normy šaría nebo teologické závěry (fatwy) týkající se rodinných a manželských vztahů a vytvořené na území duchovních správ středního Ruska měly být činěny v souladu s právnickou školou Hanafi.

Islámský sňatek (nikah) v naší zemi nemá podle ruského práva právní sílu, proto musí novomanželé za účelem ochrany práv členů rodiny zaregistrovat svůj sňatek na matričním úřadě. Všemohoucí Alláh řekl: "Poslouchejte Alláha, poslouchejte posla a ty, kteří mají mezi vámi autoritu" (4:59). Na základě tohoto verše docházejí teologové k závěru, že pro muslimy jsou zákony regionu jejich bydliště, které nejsou v rozporu se šaríou, stejnými náboženskými předpisy, které jsou závazné, jako jiné normy šaría.

Manželství, které bylo uzavřeno pouze na matričním úřadě, také do značné míry vyhovuje pravidlům islámského manželství (nikah). A proto není správné se domnívat, že muslimští Tataři, kteří zaregistrovali manželství v souladu s požadavky ruské legislativy a z nějakých objektivních důvodů současně neprovedli islámský rituál manželství, jsou považováni za cizoložníky. Pozor byste si měli dát i na to, že zrušením manželství na matričním úřadě se ve skutečnosti rozbíjí islámské manželství, tzn. vyskytuje se talaq.

III. V islámu není zrušení manželství vítáno, což potvrzuje výrok Proroka (s.a.v.) „Nejnenáviděnější z přípustných činů před Všemohoucím je rozvod“ (Ibn Maja, Abu Dawood). Muslimští manželé a muslimská komunita musí vynaložit veškeré úsilí na zachování rodiny. „A jestli se bojíš roztržky mezi těmi dvěma, pak pošli soudce z jeho rodiny a soudce z její rodiny; pokud touží po smíření, pak jim Alláh pomůže. Věru, Alláh je vševědoucí, vědomý!" (Korán, 4:35). Toto odhalení naznačuje nutnost existence určitého orgánu, který by plnil funkce mírotvůrce, řešil běžné rodinné problémy atd. Jako vzor lze použít systém kazyyats, fungující v řadě DUMů.

Podle kánonů islámského práva dochází k rozvodu pouze v důsledku dobrovolné nebo vynucené vůle manžela. Vynucená vůle je výsledkem práce kazyyatů, kteří mají právo rozpouštět muslimská manželství na základě zákonů islámského práva hanafijského přesvědčování.

Rozhodnutí o zrušení manželství zpravidla nepřichází najednou, je výsledkem nahromaděných nevyřešených problémů. Pro zachování a posílení rodiny jako celku společnosti je proto nutné tyto problémy identifikovat a předcházet jim. Do tohoto nesmírně důležitého procesu prevence by měla být zapojena celá muslimská komunita: rodiče, kteří v budoucím manželovi spočívají právo životní principy a orientační body; duchovní vůdci muslimů; vedoucí farností a učitelé islámských vzdělávacích institucí.

IV. Postoj k mezietnickým manželstvím. Podle kánonů islámského práva nejsou mezietnická manželství zakázána ani odsuzována. To je potvrzeno skutečností, že Prorok (pokoj a požehnání Alláha s ním) vydal muslimky z kmene Kurajšovců jako muslimky nearabského původu. Muslim by zároveň neměl zapomínat, že on a jeho budoucí děti patří k jednomu konkrétnímu národu, protože národní identita a oddanost tradicím, které jsou v souladu se šaríou, jsou projevem zbožnosti.

Podobný význam se nám snažili předat teologové hanafijského madhhabu, kteří věřili, že ženich, který konvertoval k islámu a neměl muslimské předky, neodpovídá muslimské ženě, jejíž otec a dědové jsou muslimové. Toto ustanovení naznačuje, že rozdíl v kulturních a náboženských hodnotách manžela a manželky může následně ovlivnit sílu manželského svazku.

Sňatek muslimské ženy s nemuslimem je v rozporu s kánony islámu. Také žena, která se provdá za muslima jiné národnosti, musí zpočátku vědět a chápat, že její děti následují národnost jejího manžela, a manžel, respektující národnost a tradice své ženy, přesto musí v dětech vštípit smysl pro patřící jeho rodině. Abychom se vyhnuli zániku manželství, je nutné být mimořádně obezřetný při uzavírání manželství mezi osobami patřícími k extrémně odlišným kulturním tradicím. Rodiče, zejména otec nevěsty, jsou zodpovědní za správný výběr budoucího manžela, mají také plné právo varovat budoucí manžele před kritérii způsobilosti stanovenými šaríou.

V. Prosazování tradičních rodinných hodnot. Všemohoucí zavázal manželovu nadvládu nad jeho manželkou podmínkou, že manžel ponese veškeré materiální náklady spojené s udržováním rodiny: „Manželé stojí nad manželkami, protože Alláh dal jednu výhodu nad ostatními, a protože utrácejí ze svého majetku. A slušné ženy jsou uctivé, zachovávají tajemství v tom, co Alláh zachovává“ (4:34). Článek 19 Ústavy Ruské federace stanoví, že muž a žena mají stejná práva a rovné příležitosti pro jejich realizaci. V praxi vede současná ekonomická situace k tomu, že oba manželé jsou nuceni pracovat v průměrné muslimské rodině. Zaměstnání žen se stává důvodem pro výchovu dětí v prostředí vzdáleném náboženským a mravním zásadám rodiny, proto by matka měla věnovat péči o děti maximum možného času.

VI. Prevence zdravého životního stylu. Náš požehnaný prorok Muhammad (mír s ním) řekl: „Silný (zdravý) muslim je lepší než slabý (nemocný) muslim, ale v obou je dobro“ (muslim). Islám všemi možnými způsoby nabádá ke zdravému životnímu stylu, přičemž zakazuje užívání různých druhů alkoholických a omamných látek. K obrovskému množství rozvodů, zločinů a úmrtí dochází kvůli drogové závislosti a alkoholismu, s nimiž se boj proti nim stává téměř hlavním úkolem celé muslimské komunity. Prorok Muhammad (pokoj a požehnání Alláha s ním) řekl: „Vyhýbejte se vínu (všemu, co vás zbavuje rozumu), víno je vskutku matkou všech neřestí“ (An-Nasai).

V tomto ohledu systematická práce na informování obyvatelstva o ničivých důsledcích alkoholové a drogové závislosti, organizace duchovních a léčebných rehabilitačních center, charitativních (waqf) fondů, které podporují rehabilitaci závislých na alkoholu a drogách, jakož i jejich rodin, propagace myšlenek společenské odpovědnosti občanů za osud budoucích generací je vysoce aktuální.

VII. Muslimská rodina a stát. Každý rok se v Rusku narodí asi 8 milionů dětí mimo manželství, počet případů zbavení rodičovských práv rok od roku narůstá, v tomto ohledu platí zákon o podpoře pěstounských rodin, sirotků a dětí bez rodičovské péče, potvrzuje univerzální a islámské rodinné zásady . Všemohoucí řekl: „A ptají se tě na sirotky. Řekněte: Je dobré jim konat dobro“ (2:220). Také Stvořitel všech věcí řekl: „Není to zbožnost, že obracíte své tváře k východu a západu, ale zbožnost – kdo uvěřil v Alláha a v poslední den, v anděly, v Písmo a v proroky. a dal majetek, navzdory lásce k němu, příbuzné a sirotky, chudé a cestovatele a ty, kdo prosí, a otroky, a postavili se na modlitbu, dali očišťování a naplnili své smlouvy, když uzavřou, a byli trpěliví v neštěstí a úzkosti a v době soužení jsou pravdomluvní, to jsou ti, kdo se bojí Boha“ (2:177).

X. Islám v multikulturním světě

I. Islám dnes čelí mnoha výzvám, které vyžadují adekvátní reakce. Jednou z klíčových charakteristik multikulturalismu je uznání kulturní rozmanitosti jako přirozeného stavu moderních společností. Ve skutečnosti jde o jeden z projevů demokratického modelu soužití v rámci stejné společnosti různých kulturních skupin. Muslimové by měli vynaložit veškeré úsilí, aby byli zahrnuti do veřejného života zemí, kdekoli žijí. Právě oni jsou jednou ze skupin, které mají největší zájem na tom, aby byly plně realizovány hodnoty demokracie a aby islámská populace byla rovnocenným účastníkem veřejného a politického života státu, který se zajímá o dětský alkoholismus. a drogová závislost, krize rodinných hodnot, nahrazení duchovna konzumní kulturou je minulostí.

II. V moderních podmínkách jsou pozorovány procesy radikalizace určitých vrstev společnosti, na pozadí obecných integračních procesů se někteří lidé rozptýlí do svých kulturních „úkrytů“. To platí zejména pro mladé lidi. Důsledkem toho je, že společnosti se stávají ještě kulturně heterogennějšími a rozmanitějšími. Tato situace se stává půdou pro střety mezi zastánci různých ideologií a vede ke kulturním roztržkám. Odmítání „jiného“ a jiného úhlu pohledu je někdy stále strnulější. To platí i pro muslimskou populaci. Proto je v této fázi pro muslimy mnohem důležitějším úkolem kreativní práce v rámci jejich ummy. Neúspěchy islámských států, jejich zaostávání ze strany Západu ve vědeckotechnickém rozvoji navíc vedly k tomu, že v islámském světě obecně a mezi ruskými muslimy zvláště převládly dvě reakce. První z nich je radikálně fatalistický, který vlastně zbavuje člověka pobídek k samostatné změně a tvoření (izolacionismus a konzervatismus různých džamaatů), a druhý je pokusem o „očištění“ islámu, o návrat k tzv. „pravdivému“ "Islám." To jsou příklady slepého vývoje islámské civilizace.

Moderní multikulturní svět je situací soupeřících ideologií, které lze vyhrát nikoli pomocí hrubé síly agrese nebo naopak naprostého izolacionismu, ale pomocí adekvátní humánní ideologie. Pouze konkurenční nabídka může proměnit islám v populární a úspěšnou ideologii v moderním světě.

XI. Islám v informačním prostoru

I. Ve veřejném povědomí se objevilo mnoho negativních stereotypů o muslimech a islámu. Jestliže v minulých letech k ovlivnění veřejného mínění stačilo ovládat největší TV, rozhlas, noviny a časopisy, nyní s rozvojem a masovým rozšířením internetu to nestačí. Na utváření veřejného mínění a společenských trendů se dnes podílejí i běžní konzumenti informací, kteří v tom již úspěšně konkurují největším médiím. Rozvoj sociálních sítí umožňuje bez účasti předních masmédií zveřejnit téměř jakoukoli skutečnost, která pobouřila běžné uživatele sítě. Již se stalo normou, že někdy různé internetové stránky (především sociální sítě) nastavují nová témata pro velké televize, noviny, rozhlas a časopisy. Novináři z hlavních tradičních médií bedlivě sledují, co se děje na internetu. Iniciativy při konstruování nálady ve společnosti se nyní chopili ti, kteří umí pracovat pomocí nástrojů sociálních sítí a dalších internetových příležitostí.

II. Rozvoj moderních komunikačních prostředků umožnil běžnému čtenáři stát se vlastníkem informačního zdroje – generovat a šířit informace. V důsledku toho získává individuální čestnost a upřímnost každého účastníka veřejného života zvláštní význam, protože jakékoli jeho činy, prohlášení, činy se mohou stát veřejně známými mnohem dříve než v předchozích letech. Být upřímný v novém světě se stává ziskovým. Prvním krokem k utváření pozitivního obrazu islámu by proto mělo být adekvátní chování a jednání jak běžných muslimů, tak členů kléru.

Oficiální prohlášení, komentáře, výzvy k toleranci, sociální spravedlnosti a umírněnosti, pokud odporují realitě, se mohou obrátit proti nim. Téma umístění islámu v informačním prostoru v novém století má poměrně široké hranice a obecně se týká toho, jak se muslimové v zemi chovají a říkají: od obyčejného farníka v mešitě po muftise. Pro utváření pozitivního obrazu islámu a muslimů je proto důležitým prvkem jejich chování, vzdělání, kultura komunikace, míra poctivosti a upřímnosti.

III. Účast muslimů na práci sekulárních médií. Muslimská média jsou vytvořena pro vnitřní spotřebu – pro muslimy a lidi zajímající se o muslimská témata. Obraz našeho náboženství a souvěrců však jimi vůbec netvoří. Představy o islámu ve společnosti tvoří velká sekulární média – zpravodajské agentury, zpravodajské weby, televize, noviny, časopisy atd. Islámská komunita v zemi potřebuje nejen rozvoj specializovaných islámských médií, ale také školení muslimských novinářů pro sekulární média.

Tuto situaci lze změnit pouze tehdy, pokud muslimové samostatně vytvoří moderní profesionální sekulární média, která jsou žádaná mezi všemi kategoriemi čtenářů bez ohledu na náboženskou, národnostní a ideologickou příslušnost. Nastal čas pro kreativitu v kázáních, ve vysílání hlubokých muslimských znalostí.

XII. Sociální služba v islámu

I. Moderní ruská společnost má mnoho nevyřešených sociálních problémů. Proto je sociální služba povinností každého muslima. Posílení víry a spirituality jako základu muslimského sebeuvědomění je hlavní podmínkou na cestě k uskutečnění základní potřeby sociální služby. Charakteristickým rysem této oblasti je skutečnost, že charitativní a jiná společensky užitečná práce vyžaduje od člověka kromě určitých znalostí a dovedností také velkou touhu a upřímnost. Sociální službě se tedy může věnovat pouze ten, kdo ji cítí duchovní potřeba.

„Dávají jídlo chudým, sirotkům a zajatcům, ačkoli to sami potřebují, (a říkají):“ Jídlo dáváme jen proto, abychom potěšili Alláha a nechceme od vás žádnou odměnu ani vděk. Neboť se bojíme našeho Pána v onen temný, rozhněvaný den." Alláh je vysvobodil z nesnází onoho dne a dal jim prosperitu a radost“ (76:8-11)

II. Mezi sociálními problémy, které jsou pro muslimy a islámské organizace v moderních podmínkách relevantní, bychom měli vyzdvihnout: práci s postiženými, osamělými starými lidmi, sirotky a dětmi s postižením. deviantní chování, alkoholici a narkomani, rozpadající se rodiny, matky samoživitelky, účast na regulaci mezietnických a mezináboženských konfliktů.

Vybudování vzdělávacího systému, který odpovídá moderní realitě, je dnes pro muslimskou komunitu v Rusku vážným úkolem. Vždyť právě nábožensky negramotní mladí lidé se v podstatě stávají stoupenci radikálních hnutí. Osvěta je jednou z hlavních činností Duchovní správy muslimů Republiky Tatarstán.

Mufti z Tatarstánu Kamil hazrat Samigullin řekl zpravodaji RG o tom, co tatarští duchovní dělají, aby lidé správně pochopili islám.

Muslimové naší republiky, ale i celé země, jsou vychováváni v rámci tradiční islámské výchovy. Dá se však říci, že mnozí tomuto pojmu zcela nerozumí. jaký je jeho význam?

Kamil Samigullin: Tato fráze se dá snadno vysvětlit – jde o trénink založený na staletém duchovním dědictví. A tatarská teologická škola je považována za jednu z nejstarších a nejsilnějších nejen v Rusku, ale v celém islámském světě.

Obecně jsou u nás dva madhhaby právní školy pro zachování náboženských tradic. Na Kavkaze se hlásí k madhhabu Shafi'i a ideologii Ash'ari, v oblasti Povolží a středního Ruska - madhhabu Hanafi a maturidskému vyznání. To vše jsou součásti velké sunnitské větve islámu.

Známý tatarský učenec Muhammad Murad Ramzi al-Kazani v roce 1908 napsal, že „tatarští imámové byli vždy sunnité, maturidi ve své víře a Hanafi ve svých činech, a mezi nimi nebyli žádní, kteří šířili inovace“.

Základem našeho vzdělávání je kontinuita, to znamená, že znalosti jsou předávány řetězem od učitele k žákovi, poté k jeho žákovi... Tím se eliminuje možnost zkreslení ve výkladu knižních děl, mravních a právních norem.

Podle odborníků před revolucí Tataráci vydávali přes 30 tisíc titulů vědeckých prací. A ovlivnily nejen náboženství, ale i další aspekty života: medicínu, astronomii, zeměpis, chemii. A tato díla byla oceněna ve světě. Dá se říci, že máme obrovskou vědeckou základnu, chybí už jen studovat tyto zdroje.

Bylo ztraceno bohaté dědictví?

Kamil Samigullin: Filosofické názory Aristotela nebo Platóna se dodnes studují téměř na všech univerzitách světa, tyto znalosti nejsou považovány za zastaralé nebo zbytečné. A z publikací, které odrážejí naši historii, bylo do moderní tatarštiny a ruštiny přeloženo jen několik stovek.

Nemalou roli v tom samozřejmě sehrálo sovětské období, kdy byly za „svaté“ považovány úplně jiné knihy. Několik generací našich spoluobčanů vyrostlo v protináboženské atmosféře. V Střední Asie nebo na severním Kavkaze byl tento proces méně bolestivý – islám se tam mezi lidmi vždy zachoval.

Největší škody utrpěl Tatarstan, který se nachází v centru státu. Představte si, že v roce 1991 fungovala v Kazani pouze jedna mešita a nebyla tam ani jedna madrasa. Veškeré naše teologické dědictví bylo ztraceno. Ale dnes lze bez nadsázky říci, že systém islámského vzdělávání v Tatarstánu zažívá svou obrodu. Je již smysluplně formován, má dostatečnou materiální a technickou základnu, důstojný pedagogický sbor a splňuje přijaté vzdělávací standardy.

Znalosti o základech islámu v republice vyučuje více než 1,4 tisíce odborníků. Kurzy v mešitách ročně navštěvuje asi 30 000 lidí. A 4000 shakirdů studuje na vysokých školách. Strategickým úkolem tohoto systému je vychovat tatarskou muslimskou inteligenci, která se může stát duchovním a morálním průvodcem.

Se zahájením činnosti Bulharské islámské akademie se systém náboženského vzdělávání v Tatarstánu stal čtyřstupňovým a plní celý cyklus úkolů: nedělní kurzy v mešitách - medresy - institut - akademie. A nyní, aby člověk získal islámské vzdělání, nemusí jet do žádné země, jako tomu bylo dříve. Můžeme dokonce získat titul doktora věd.

To znamená, že náboženské vzdělání získané v zahraničí mělo negativní dopad na muslimskou komunitu v Tatarstánu a zemi jako celek?

Kamil Samigullin: Hodnotit, zda to bylo špatné nebo dobré, je špatné. Ale je fakt, že lidé, kteří získali znalosti v jiné zemi, poněkud mění svůj pohled na svět. Například v 17 letech odešel mladý muž do Saúdské Arábie, mononáboženského státu. Do vlasti se vrací jako 27letý muž, jehož osobnost se formovala v podmínkách, kde se nevede mezináboženský dialog. Zcela jinak vnímá naši realitu, kde se setkává s jinými realitami a problémy. Samozřejmě může mít určitý dopad alespoň na své okolí.

Vzpomeňme na 90. léta, kdy se u nás objevily počátky mnoha dnešních problémů na náboženské půdě. Pak přišli četní vyslanci mezinárodních organizací, skrývající se za náboženství, a začali nás učit islám. V té době jsme měli vakuum – neexistovali vlastní teologové, nezůstali žádní vědci. Jako houba jsme vstřebávali vše, co bylo řečeno. Teprve později si uvědomili, že tito vyslanci nejednali nezaujatě.

Šířili v honbě za nějakými cíli radikální myšlenky a hledali nové následovníky?

Kamil Samigullin: Tehdy v naší zemi skutečně byla úrodná půda pro lidi, kteří pod rouškou dobročinnosti nesli ideologii náboženské nesnášenlivosti a extrémů, které jsou našemu lidu cizí. Pokud se ale ponoříte do historie, pak můžeme říci, že islámský radikalismus vznikl po 18. století, kdy se evropské mocnosti pokusily kolonizovat státy s převážně muslimským obyvatelstvem. Může to znít nahlas, ale muslimové byli vybráni jako jakési globální oběti.

Nejhorší je, že se to stalo takhle: lidé věřili ve lži, které se kázaly. Jak jinak jednat s muslimy? Nemůžete je brát s drogami nebo alkoholem. Zbývá jen vštípit do jejich myslí myšlenku svaté války ve jménu Alláha, využít jejich negramotnosti.

Islám byl očerňován, ale ve skutečnosti není plný zloby a historie to dokazuje po mnoho staletí. Muslimské říše, které v určitém období zaujímaly přední místa ve světě, měly možnost zničit jiné vyznání. To se ale nestalo, naopak byly vytvořeny podmínky a příležitosti pro jejich rozvoj.

Navíc náboženství a věda nebyly v islámu nikdy protichůdné. Muslimové pochopili, že vše na Zemi stvořil Pán, což znamená, že jakékoli vědecké procesy a jevy nemohou odporovat našemu náboženství, jsou přirozené.

Jako příklad lze uvést příklady řecké filozofie. Do našich dob se dostaly především díky vědcům z Bagdádu, kde byly zachovány na univerzitě, která se v ruštině nazývá „Dům moudrosti“. V 10. století byla tato díla přeložena do arabština. Následně je Evropané restaurovali z překladů.

Muslimové také vždy chválili kulturu. Turkické slovo „medeniyat“, což znamená „kultura“, pochází z názvu města Madani – u nás známého jako Medina. Jádrem jeho existence byly myšlenky rovnosti, lidé se lišili pouze svou zbožností.

V tomto městě vzniklo mnoho základů pravého islámu. Jako například instituce zakat - roční povinná daň ve prospěch chudých. Zakát je určen k nastolení principů sociální spravedlnosti ve společnosti a pomáhá zmírňovat sociální napětí ve společnosti mezi různými kategoriemi populace. Ostatně nejen náboženská negramotnost slouží jako živná půda pro terorismus a extremismus, svou roli zde hraje i sociální nespokojenost.

Proto je v našem zájmu pomáhat lidem trpícím drogovou závislostí či alkoholismem i těm, kteří se ocitli v detenčním zařízení. Vždyť s námi chodí po stejné ulici, chodí do míst, kde si hrají naše děti. Nenacházejí podporu ve zdravé společnosti, ale dostávají ji od lidí, kteří slibují velikost a jdou do nebe. Bohužel je zde mnoho špatných výsledků.

V čem přesně spočívá preventivní činnost Duchovní muslimské rady Republiky Tatarstán v boji proti extremistickým názorům?

Kamil Samigullin: V mnoha oblastech probíhají komplexní práce. V první řadě jde o informační protiakci. V moderním světě je téměř nemožné informace lokalizovat nebo zakázat. Může být poražena pouze jinými informacemi. Zorganizovali jsme duchovní a vzdělávací kampaň v médiích, existuje několik mediálních projektů.

Hlavním úspěchem v této oblasti byl muslimský televizní kanál Khuzur TV, který vysílá v kabelovém formátu na území Tatarstánu a Bashkiria. Existují tištěná média, vycházejí knihy, fungují internetové zdroje. Samozřejmě nepokrývají všechny, ale celková sledovanost se již přiblížila milionu lidí.

Obecně je třeba říci, že ve skutečnosti je ideologických teroristů a extremistů velmi málo. Většina z nich je nespokojená se svým sociálním postavením. Ale přeci jen člověk prostě nebude mít čas na nějaké radikální myšlenky, pokud je zaneprázdněn podnikáním a péčí o rodinu. Je důležité ho k tomu nasměrovat, což by gramotní lidé měli dělat, protože pokud lékařská chyba může ochromit zdraví člověka, pak chyba imáma může ochromit duši.

Formování a rozvoj islámského náboženského vzdělávání v oblasti Volha-Kama ve středověku probíhaly pod vlivem kulturního vývoje islámského světa především ve střední Asii.Po dobytí Kazaňského chanátu došlo k zásadním změnám v r. sociální struktura místního obyvatelstva v regionu. Zbavení státní podpory, oslabení tatarské feudální vrstvy, nucené přesídlení muslimů na venkov a další faktory přispěly k zániku vzdělávacích institucí, které školily náboženský personál.

Pouze vzhled v druhé polovině XVIII století. nová národní elita reprezentovaná obchodníky umožnila oživit mezi Tatary plnohodnotný systém islámského vzdělávání. Podnikatelé sehráli klíčovou roli v posílení středoasijského modelu islámského vzdělávání v tatarských vzdělávacích institucích - absolventi bucharských madras se objevili v oblasti Volha-Ural.

V ruských reáliích mělo pro Tatary zásadní význam naučit mladou generaci základům islámu a gramotnosti, což bylo vnímáno nejen jako základ pro formování „pravého muslima“, ale také pro upevnění segmentů etno- konfesní identita v myslích dětí. Národní školy v mnoha ohledech ztělesňovaly symbol zachování tradic a důvěry v budoucnost islámu v Rusku. Ve druhé čtvrtině XIX století. K. Fuchs, který žil ve starotatarské osadě Kazaň a dobře znal život obyvatel regionu, poznamenal, že „Tatar, který neumí číst a psát, je svými spoluobčany opovrhován a jako občan nepožívá respekt ostatních. Z tohoto důvodu se každý otec snaží své děti co nejdříve zapsat do školy, kde by se alespoň naučily číst, psát a osvojily si zásady svého náboženství. Aby se to usnadnilo, je každé mešitě přidělena škola, která je pod zvláštním dohledem akhuna; učitelem je zde mullah z mešity, který všechny tyto předměty denně vyučuje. .Děti nastupují do školy v 7. nebo 8. roce svého věku; jejich studium trvá nejméně 5 let. Ti, kteří se věnují vědám, tedy chtějí se časem stát duchovními nebo učiteli, zůstávají ve škole mnohem déle.

Politika „náboženské disciplíny“ Kateřiny II a uznání islámu jako jednoho z „tolerantních“ náboženství v Ruské impérium. Podle výsledků zkoušky v náboženské správě - Orenburském mohamedánském duchovním shromáždění - byli budoucí imámové a muezzinové udělováni nejen duchovním titulem, ale také učitelskými tituly mudarris (učitel madrasy), mugallim (učitel) nebo mugallim. -sabian (učitel dětí), což znamenalo jejich výhradní právo na chování vzdělávací aktivity ve své farnosti - mahalla.

Madrasahy byly střední a vyšší vzdělávací instituce, které školily muslimské duchovní, odborníky na muslimské právo. Dokončení celého kurzu trvalo 10–15 let. Pokud jde o názvy tradičních škol Tatarů, známý turkolog, inspektor tatarských, baškirských a kyrgyzských škol v Kazaňském vzdělávacím obvodu V. V. Radlov poznamenal, že „u Tatarů z východního Ruska mají tato jména v různých významech různé významy. místa; tak například v provincii Kazaň se slovo mekteb téměř nepoužívá a všechny školy, i ty nejmenší, se nazývají madrasy.

V tatarské mektebe a madrase byl realizován nejdůležitější princip islámské náboženské výchovy – její dostupnost pro každého opravdového věřícího bez ohledu na jeho třídní postavení, finanční situaci a místo bydliště. Dlouhá doba studia v madrase si však vyžádala určité materiální náklady. Snem každé rolnické rodiny proto bylo vycvičit alespoň jednoho ze svých synů v madrase a udělat z něj mullu – udělat z něj vědce, autoritativního a respektovaného člověka v tatarské komunitě.

Být soukromými nebo veřejnými vzdělávacími institucemi v mešitách, mektebách a madrasách neměly oficiálně schválené programy a charty. Až na vzácné výjimky tyto školy neměly jediný určitý studijní obor. Každý mullah-učitel učil to, co sám věděl, a tak, jak byl sám učen. Tradiční program zahrnoval studium morfologie (sarf) a syntaxe (nahu) arabského jazyka, logiky (mantiq), filozofie (hikmat), dogmatiky (kalam) a islámského práva (fiqh). Studované knihy byly ukazatelem pokroku shakirda: výcvikový kurz spočíval ve studiu v přísném pořadí obecně uznávaných knih napsaných v 11.-16. Teologie byla jádrem programu. Všeobecně vzdělávacích předmětů bylo málo, byly pomocného charakteru.

Je důležité poznamenat, že po přistoupení Střední Asie k Rusku autorita Bukhary jako centra muslimské vědy prudce klesla, vzdělávací instituce se staly standardem pro Tatary. Osmanská říše a Egypt.

Budovy tatarských základních škol byly organickou součástí rozvoje venkova. Jejich velikost, určená pro výchovu dvou desítek chlapců - dětí farníků, a jejich vzhled jen zřídka vynikly mezi selskými stavbami. Část základních škol byla navíc umístěna v pozůstalosti farního kléru. Svým vzhledem a strukturou se ruské základní školy, jejichž výstavba byla realizována na veřejné náklady a regulovány hygienickými normami přivezenými ze Západu, příznivě lišily od muslimských vzdělávacích institucí.

Velké medresy existovaly buď díky péči bohatých obchodníků, nebo waqfů, kteří v r. venkov prakticky chyběly. Materiální blaho madrasy záviselo na mnoha důvodech: na erudici mudarris, počtu studentů, štědrosti dobrodinců atd. Většina z nich neměla stálý a stabilní zdroj příjmů. Farní základní školy byly podporovány místními obyvateli, členy pozemkového společenství.

Tatarské dívky zpravidla učily manželky muslimských duchovních, kterým se říkalo „ostabike“ nebo „abystai“. Účelem výcviku byla pouze náboženská a mravní výchova budoucích matek muslimských rodin, poslušných nositelek prastarých tradic a zvyků islámu, chyběly také specifické vědecky vyvinuté metody výuky.

V předreformním období vláda konkrétně nekontrolovala muslimské vzdělávací instituce. Jelikož se podle zákona mektebe a madrasy nacházely „v mešitě“, byly považovány za podléhající jurisdikci náboženské správy. Zajímali je pouze orientalisté a misionáři. Proto jsou v evidenční dokumentaci krajských úřadů z předreformního období informace o tatarských školách nahodilé a kusé.

Teprve po zavedení „Pravidel o opatřeních pro vzdělávání cizinců obývajících Rusko“ z 26. března 1870, která stanovila právní základy školské politiky ve vzdělávacích okresech Kazaň a Oděsa, bylo zahájeno studium tradičních tatarských škol. Je důležité poznamenat, že tatarské školy v oblasti Volha-Ural byly v roce 1874 převedeny pod ministerstvo veřejného školství, které od roku 1882 získalo pravomoc kontrolovat jejich vzdělávací činnost. V 90. letech 19. století Ředitelství veřejných škol v provinciích začala shromažďovat statistické a další informace o muslimských školách.

Po vypracování „Pravidel“ z 26. března 1870 si vláda stanovila za cíl zavedení výuky státního jazyka do tatarského národního vzdělávacího systému a zavázala všechny děti mladší 16 let navštěvující mektebe a medresu studovat v ruských třídách. s nimi. Náklady na studium ruského jazyka měli nést sami Tataři. Počítalo se také s otevřením rusko-tatarských základních škol na náklady státní pokladny. Mělo to „šířit ruský jazyk a vzdělanost mezi kmenem Tatarů, aniž by to vyvolalo podezření ze zásahu do jejich víry“. Policejní opatření při otevírání nových škol však vedla ke zvýšenému podezření místního obyvatelstva na upřímnost záměrů vlády. K šíření různých fám přispěly zásahy úřadů do oblasti muslimského vzdělávání, které bylo pro náboženskou komunitu tajné. Hovořilo se o záměru vlády učinit výuku ruského jazyka povinnou pro „všechny muslimské děti“ s následným uzavřením tradičních muslimských škol. Výsledkem bylo, že ve Volze-Kamie byly třídy ruštiny založeny pouze na med-rese. Když však v roce 1891 byla zavedena ruská vzdělávací kvalifikace pro osoby, které si přály zastávat pozice imáma, khatiba a akhuna, uchazeči se zpravidla snažili navštěvovat soukromé školy, ignorovali ruské kurzy a rusko-tatarské školy. Na začátku XX století. ve Volze-Kamie byl počet ruských tříd v madrasa tak malý, že o jejich znatelném vlivu na tatarskou výchovu nemohla být řeč.

Krymskotatarský pedagog Ismail Bey Gasprinsky (1851-1914), hlavní ideolog modernizace Turko-Tatarů v Rusku, zahájil své proměny reformou základní školy, když v roce 1884 publikoval základ „Khojai syybiyan“ („Učitel dětí"). Studium gramotnosti zvukovou metodou umožnilo výrazně zkrátit dobu tréninku. Vzhledem k uvolněné studijní době se naskytla příležitost pro zavedení všeobecně vzdělávacích (světských) předmětů a také ruského jazyka.

Na konci XIX století. ve Volze-Kamie se školy nového způsobu rozšířily hlavně ve městech a velkých obchodních vesnicích.

Zastánci tradičního vzdělání považovali madrasy a mekteby za výhradně náboženské školy. Prohlásili kacířství nejen zavedení ruského jazyka jako předmět ale také nahrazení tradičních náboženských disciplín jinými islámskými vědami. Z pohledu starých metodistů byla peněžní, organizační a jakákoliv jiná pomoc konfesním školám ze strany nemuslimského obyvatelstva, byť by šlo o veřejné instituce, nepřijatelná.

Stoupenci nové metody naléhali na spoluvěřící, „aby pochopili svou víru, očistili ji od pověr a ignorantských výkladů mulláhů a posílili svou národnost, čímž rozšířili rozsah mateřský jazyk v literární, vědecké a náboženské sféře a obecně pracovat na pokroku na základě islámu a turkického lidu.

V knihovnách v madrase se zvídaví shakirdové zabývali sebevzděláváním a rozšiřovali své znalosti. Ručně psané knihy shakirdů, jejich abstrakty svědčí o tom, že znali klasickou literaturu Východu, matematiku, astronomii, medicínu, rétoriku, poetiku, historii, zeměpis. Nejlepší nabízené medresy vysoká úroveň příprava. Z největších a nejznámějších medres v Kazaňské provincii je třeba jmenovat Kshkarsky madrasa v okrese Kazaň, Satyshev madrasa v okrese Mamadyshsky a Akzegitovsky medresa v okrese Tsivilsky.

Kshkar Madrasah byl založen ve druhé polovině 18. století. Kazaňský obchodník Bayazit al-Kyshkari. Hlavní dary na jeho údržbu poskytli potomci zakladatele, obchodníci Usmanovové. Po celou dobu své existence zůstala madrasa starou metodou, ale na počátku 20. století. gramotnost byla přenesena do zvukové metody. Do výuky byl zařazen i ruský jazyk. Mezi absolventy Kshkar Madrasah patří známá náboženská a veřejná osobnost, zakladatel prvních tatarských novin v Rusku – „Nyp“ Gataulla Bayazitov, básník Gabdeljabbar Kandaly, zpěvák a novinář Kamil Mutygi, učitel a překladatel Taib Yakhin a další.

Madrasa ve vesnici Satyshevo se nacházela ve speciálně postavené kamenné budově. Byla zde poměrně rozsáhlá knihovna, skládající se převážně z ručně psaných knih. Počet shakirdů dosáhl tří set. Madrasu absolvoval v různých letech básník Mirgaziz Zabirov (Ukmasi), spisovatel Mohammed Gali a další.

Madrasa ve vesnici Akzegitovo byla založena v roce 1870 na náklady obchodníka Zagidully Shafigullin, původem ze stejné vesnice. Zpočátku se zde školství příliš nelišilo od běžných vesnických škol. Ale postupem času se výukový program rozšířil, zahrnoval kromě náboženství i všeobecně vzdělávací předměty. Diplom se začal studovat zvukovou metodou, byla otevřena třída ruštiny. Zajímavostí je, že za účelem propagace nové vyučovací metody uspořádal Shafigullin ve své madrase každoroční veřejné zkoušky, na které pozval čestné muslimy. Výsledkem bylo otevření několika podobných škol v sousedních krajích. V madrase studovalo přibližně 120 chlapců. V Akzegitovu byla také zřízena škola pro dívky, kde se vyučovaly všeobecné předměty.

zblízka vzdělávací centrum Muslimové se nacházeli ve vesnici Izh-Bobya, provincie Vjatka, v nové metodě medresy „Bubi“. Učil arabštinu, turečtinu a francouzštinu, Obecná historie, fyzika, chemie, zeměpis. Existovala také třída ruského jazyka (Podle Tatarů jsou v Rusku stále dvě taková centra: jedno v Kazani a) jedno v provincii Ufa. Spisovatel Najip Takhtamyshev (Dumavi), básník, překladatel Daut Gubaidi, spisovatel Sadri Jalal, učitel, literární kritik Jamal Validi, básnířka Zagira, Baichurina a další studovali a učili na Bubi.

Právě z Bubi Madrasah pochází sekulární vzdělávání dívek. V oblasti Volha-Kama se tento nový sociokulturní fenomén rozšířil především na počátku 20. století. Ženské školy byly otevřeny v Chistopolu, vesnicích Malye Tarkhany, Verkhnyaya Korsa, Akzegitovo, Kotaimas (Kyshlau) v provincii Kazaň, v Bugulmě a vesnici Karakashly, okres Bugulma, provincie Samara.

Důsledky politizace „muslimské otázky“ na počátku 20. století, oficiální obvinění Tatarů z „panislamismu“ a „panturkismu“ způsobily, že vláda zasáhla proti rozvoji nových metodických škol, v boji proti kterému zemská správa, četnictvo, policie. Mullah-kadimisté, ortodoxní misionářské kruhy, poskytovali aktivní podporu vládě. Tyto struktury se aktivně podílely na formování tendenčních pozic ústředních orgánů vůči konfesním školám Tatarů a procesu jejich reformy.

Během let sovětské moci byly mektebe a madrasa uzavřeny, systém náboženského vzdělávání byl zapomenut.

Z knihy "Madrasa provincie Kazaň druhé třetiny 19. - počátku 20. století."

Kapitola IV

Faizkhani a vzdělávání ruských muslimů

Tradiční vzdělání mezi Tatary

R. Fakhretdin napsal, že po zničení Kazaňského chanátu část muslimů uprchla do Dagestánu, na Krym a dokonce i do Turecka. Po nějaké době se někteří z těchto uprchlíků vrátili: "Mezi těmito navrátilci byli lidé, kteří studovali u učených lidí a na místech vzdělávání, a ti si okopírovali a přinesli domů nějaké spisy a knihy." Fakhretdin věří, že „po pádu Kazaňského chanátu se ti, kdo se zabývají zemědělství naši předkové nejprve získali řádné vzdělání od ulemy z Dagestánu a je známo, že po nějaké době začali získávat vzdělání v Bucharě. Pokud bylo vzdělání v Dagestánu prospěšné, pak podle vědce bylo vzdělání v Bucharě zbytečné nebo dokonce škodlivé.

Vzdělávání na Kavkaze se obecně vyznačovalo svobodou a absencí státní kontroly. Podle R. Fakhretdina byla autorita dagestánského ulemy a zejména Muhammada bin Gali ad-Dagystaniho způsobena tím, že muslimové z Povolží, Bulharska, Kazaně a Uralu po zničení Kazaňského chanátu ztratili základy obecné muslimské knižní kultury a arabského jazyka. Fakhretdin přikládal zvláštní význam úloze dagestánského ulemy při přenosu znalostí v takových disciplínách, jako je právo, hadísová studia, rétorika, lexikologie a morfologie arabského jazyka. Byli to tedy domorodci z Dagestánu a jejich tatarští studenti, kteří obnovili vzdělávací systém v madrase. Fakhretdin poukazuje na jejich klíčovou roli při utváření světového názoru na tak základní otázky, jako je Den soudu, smrt, láska a smutek. Dagestánci zavedli tradici majlis a zpěvu v madrasách. Základním pravidlem učení nazývá „upřednostňování nejdůležitějšího před důležitým“. Podle Fakhretdina položili Dagestánci základy „náboženského bratrství a národního respektu“.

Mezi dagestánskými ulemy Fakhretdin poukazuje na roli encyklopedistického ulemy Muhammada b. Musu al-Kuduki (1652 - 1717) jako učitel šejků z Bulharska a Kazaně. Bohužel ani v "Asar" ani v biografii Muhammada al-Kuduqiho nejsou uvedena konkrétní jména jeho studentů z Povolží. Jeho vzdělání nezahrnovalo dogmatiku (aqaid) ani filozofii (hikmet) a vyznačovalo se absencí scholastiky a orientací na právní a humanitní aspekty vzdělávání. Byl zakladatelem nového obnoveného súfismu a podle Fakhretdina: „Naši šejkové z Bulharska a Kazaně jsou spojeni s touto osobou, která jim předala silsila (súfijská posloupnost)“. Druhý dagestánský učitel Fakhretdin nazývá Murtaza bin Kutlugush al-Simeti, který také získal vzdělání v Dagestánu, vrátil se do své vlasti a vytvořil madrasu v okrese Mamadysh, kde po roce 1723 zemřel.

Marjani zmiňuje tři ulemy, kteří byli vzděláni v Dagestánu. Za prvé, mulla Mohammed ad-Dagestani, který byl dříve Kazy v Dagestánu, který učil v Kondyrau u Orenburgu, který měl mnoho studentů, včetně budoucího mufti Mukhammedzhan Khusain. Za druhé, mulla Muhammadrahim Ashiti - imám a mudarris v Machkaře a původní učitel G. Kursavi. Za třetí, kazanský akhun, imám a mudarris z první farnosti Ibrahim Khudzhashi. Poslední jmenovaný byl podle Sh. Marjaniho a R. Fakhretdina významným specialistou na muslimskou teologii; vynaložil velké úsilí na šíření a dodržování náboženských zvyků a rituálů muslimskou populací Kazaně a hrabství.

Khasan-Gata Gabyashi tvrdil, že před érou Kateřiny II a duchovního shromáždění bylo vzdělávání Tatarů ovlivněno dagestánským modelem vzdělávání. Efektivita vzdělání spočívala v tom, že předměty jako nahwe, sarif, fiqh, ahlak, aqaid, tafsir a hadith byly skutečnými islámskými vědami. Navíc byli vyučováni z knih mutakaddimunů, tedy odpůrců kalamu a skutečných islámských učenců předškolního období.

Lidé, kteří se vzdělávali na Kavkaze v 18. století, tak měli významný vliv na oživení a rozvoj klasické muslimské vzdělanosti a súfismu v Kazani, Zakazanu a na Uralu. O začátku obrody muslimské vzdělanosti můžeme hovořit v mnoha ohledech ještě před vytvořením duchovního shromáždění a převládajícím vlivu Buchary. Zároveň je třeba poznamenat, že vztahy s Kavkazem nebyly ekonomické povahy, jako vztahy s Bucharou, což vedlo ke slabosti kavkazského modelu ve srovnání s bucharským.

Zagir Bigi tvrdí, že základy bucharského scholastického vzdělávacího systému vznikly v madrasách vytvořených Tamerlánem v Samarkandu. Jestliže se dříve šaría a fiqh, hikmet, filozofie a literární vědy studovaly v madrase, nyní jejich místo zaujaly kalamistické výklady v podobě žraloků a hašije. Zakladateli tohoto systému byli takoví kalamisté jako Taftazani a Said al-Dzhurjani. Studium interpretace a logiky zcela nahradilo studium náboženských, filozofických a vědeckých disciplín. Následně se tento systém rozšířil do Turecka, Egypta, Indie, arabských zemí, Íránu a Turkestánu.

V roce 1909 Yu.Akchura poznamenal, že hlavním důvodem regrese ve vzdělávání byla izolace Střední Asie od dramatických změn, které v Evropě probíhají od 16. století. Tím ztratila svůj význam a dynamiku v politice, vědě a obchodu.

Buržoazie, ekonomicky závislá na Střední Asii, jak bylo uvedeno výše, byla nucena přijmout všechny formální aspekty bucharského způsobu života. Týkalo se to jak zvyků a morálky, tak náboženských a výchovných vzorů. Marjani tento proces popsal nejpřiměřeněji: „Lidí, kteří se vrátili po studiích v Bucharě, bylo velmi málo. A ti, co se vrátili, se od ostatních lišili oblékáním, řečí a zvyky. Marjani ironicky píše, že se na ně dívalo skoro jako na anděly. Stejně ironický postoj k bucharskému vzdělávacímu systému zažil i Faizkhani, zejména v souvislosti s jeho spoléháním se na názory osobností scholastického období. Pobouřila ho zejména orientace na názory Bahaaddina Naqshbanda, zakladatele tarikatu Naqshbandiyya, jako nejvyšší autority. Faizani, stejně jako Marjani, věřil, že skutečné poznání by mělo být založeno na Koránu a Sunně.

Hlavní výhodou středoasijského kulturního vlivu byl návrat Tatarů ke scholastické islámské tradici. Scholastický islám přišel na místo lidového islámu Abyz. V roce 1908 R. Fakhretdin napsal: „Scholastika byla mezi našimi lidmi zavedena téměř na celé století... Římané vymřeli kvůli scholastice. Řekové vymřeli na scholastiku.“ Vědec tvrdil, že scholastika vede ke zničení a stagnaci všech národů, které ji používají.

Podle M. N. Farkhsatova v letech 1800-1860. počet mudarrisů z území moderního Baškortostánu, kteří studovali v zahraničí, byl 21,5% a v letech 1860-1890. - 13,4 %.

Pro Povolží si lze na základě Mustafadových údajů udělat docela adekvátní obrázek o roli vzdělání v muslimských státech, a zejména v Bucharě, pro Tatary. Ve střední Asii byl vzděláván první muslimský ulema éry po pádu Kazaňského chanátu Yunus Ivanai. První mufti OMDS M. Khusain studoval v Bucharě, což do značné míry předurčilo jeho touhu nahradit neloajální Abyzes absolventy Buchary. Téměř každý z těch, kteří studovali v zahraničních islámských centrech, byl podle Marjaniho mudarris a měl řadu studentů, což potvrzuje vysoký status tohoto druhu vzdělání. Byli to absolventi Buchary, kteří vytvořili téměř všechny slavné madrasy oblasti Volha-Ural. Hlavním příkladem a vzorem byl středoasijský vzdělávací systém.

V době vytvoření orenburského duchovního shromáždění tak měli Tataři řadu madras, kde se vzdělávání uskutečňovalo podle vzorů vypůjčených z Dagestánu a Maverannahru. Zároveň si tatarští ulema často vypůjčovali tradice súfijských tarikatů s jejich myšlenkou duchovní autonomie od oficiálních úřadů. Samotný systém fungování Orenburského duchovního shromáždění neodporoval takovému vzdělávacímu systému, pokud nedošlo ke konfrontaci mezi jeho představiteli a ruskými úřady a samotným shromážděním.

Nejlepší představu o systému vzdělávání ve starodávné madrase bucharského typu podal J. Validi. Do madrasy obvykle vstupovali po skončení mekteb. První rok studia byl věnován saryfu a další dva nahwě. Ve čtvrtém ročníku začal výcvik v mentálních vědách „akliyat“. Validi zhodnotila roli této etapy scholastické školy takto: „Její katechetický systém vyžadoval od shakirda plné nasazení mentálních schopností, malichernost jejího uvažování nemohla nepřispívat k rozvoji síly kritické analýzy, a bohatství všech druhů vědeckých a filozofických poznatků umožnilo více či méně volně působit na poli abstraktních myšlenek“ Posledním stupněm výcviku byl „nakliyat“, tedy výuka náboženských disciplín „kalam“, „fiqh“ a „ysul-fiqh“.

Výsledkem školení byl získán specialista na islámské právo a dogmatiku. Slabá znalost arabského spisovného jazyka a arabsko-muslimštiny klasická literatura To také bylo charakteristické vlastnosti vzdělání v tatarské medrese. To byl rozdíl mezi bucharskou scholastikou a muslimskou vědou z Dagestánu, kde kvůli přítomnosti velkého množství místních dialektů sloužil arabský jazyk jako lingua franco. Bucharská metoda nevěnovala pozornost rétorice, ale teoreticky se soustředila na dogmatiku a filozofii.

V roce 1788 vytvořila Kateřina II. jediný orgán, který sjednotil všechny muslimy Vnitřní Rusko a Sibiř - Orenburské mohamedánské duchovní shromáždění (OMDS). 22. září 1788 byl přijat osobní dekret císařovny „O definici mullahů a dalších duchovních hodností podle mohamedánského zákona a o zřízení duchovního shromáždění v Ufě, které by řídilo všechny duchovní hodnosti tohoto zákona sídlící v Rusku. ." Muslimské duchovenstvo se tak dostalo pod kontrolu státu, který zcela určil jeho personální složení. Vezmeme-li v úvahu, že svoboda vyznání již v Rusku existovala, pak tento dekret zavedl mechanismus dohledu nad duchovenstvem, přičemž hlavní místo bylo věnováno jejich loajalitě k ruskému státu („lidé, kteří jsou spolehliví ve věrnosti...“). . Téhož dne se osobním dekretem Senátu stal Akhun Kargaly Mukhammedzhan Khusain muftím všech muslimů v Rusku, „s výjimkou oblasti Taurid“. Princip jmenování muftiho a princip volby kazyů z řad ulema provincie Kazaň umožnil spojit zájmy jak císařských úřadů, tak samotných muslimů. Vzhledem k tomu, že všichni mufti před Safa Bayazitov (do roku 1915) pocházeli z Uralské oblasti, z panství Bashkir, pak kazyové zastupovali zájmy Tatarů z Povolží. Až do roku 1871 byli Kazyové voleni v Kazani správní radou místních imámů, ve skutečnosti pod kontrolou městské muslimské elity.

Duchovnímu shromáždění byly svěřeny tyto otázky: „dej fatwy jim podřízeným muslimům o správnosti nebo omylnosti skutků ve věcech náboženských nebo duchovních; skládání zkoušek osob jmenovaných do funkcí akhunů, mukhtasibů, mudarrisů, khatibů, imámů a muezzů vykonávajících povinnosti podle šaríi ve věcech vědy, praxe a morálky; vydávání povolení ke stavbě a opravě mešit; rozdělení majetku muslimů podle šaríe.

Muslimové tak měli kromě čistě liturgické sféry zvláštní práva v oblasti manželského a rodinného práva, tedy nikah (manželství), talaq (rozvod) a miras (dělení majetku). Status duchovního shromáždění nezajišťoval centralizovaný systém vzdělávání nebo přípravy ke složení zkoušek pro duchovní hodnost. Osoby, které složily zkoušku, obdržely dekret, a proto byly nazývány dekretovými mulláhy. Samotné Duchovní shromáždění bylo podřízeno ministerstvu vnitra. Do roku 1874 řídilo ministerstvo vnitra také muslimské školy, které měly status soukromých vzdělávacích institucí. Jejich otevření bylo provedeno fakticky v oznamovacím příkazu. První pravidla upravující jejich činnost byla vydána až v roce 1870 a systém otevírání konfesních škol přešel na permisivní řád. Od roku 1874 byly tyto školy převedeny do působnosti ministerstva školství, což vedlo k faktické dvojí podřízenosti imámů, kteří byli zpravidla také mudarrisy.

Připomeňme, že po celé 19. století akce zaměřené na spojení náboženských a světských disciplín v madrase neustaly. 10. září 1818 Mufti M. Khusain požádal ministra veřejného školství, aby otevřel školu pro Tatary v Kazani a Orenburgu, aby mohli vycvičit duchovní se světským vzděláním. Jejich nejlepší absolventi mohli pokračovat ve vzdělávání na stejné úrovni jako křesťané na Kazaňské univerzitě. Tento projekt nebyl realizován. Vytvoření náboženské elity, spojující teologické vzdělání s výdobytky evropských věd, bylo tedy iniciativou vedení OMDS, které tvrdě bojovalo za zachování a modernizaci muslimské elity. Jediná skutečná příležitost se naskytne, když z iniciativy muftiho G. Gabdrakhimova (který studoval v Kargalu) po epidemii cholery v roce 1831 začnou muslimové studovat na lékařské fakultě Kazaňské univerzity.

V osobě Gabdulvahida Sulejmanova (Gabdelvahid b. Suleiman al-Jabali al-Arbashchi, 1786-1862) přijímá OMDS prvního muftího, který mluví rusky. Původem byl z vesnice Yrbishche, okres Nižnij Novgorod. Můj otec byl imám a akhun ve vesnici Ura, nyní v okrese Baltasinskij v Tatarstánu. Suleimanova se narodila v okrese Sterlitamak v provincii Ufa. Vyšší náboženské vzdělání získal v madrase Kargaly od mudarris Gabdurrahman b. Muhammadsharif. Od roku 1822 byl civilním imámem-khatibem v Petrohradě. Od roku 1828 byl učitelem muslimské víry žáků kavkazské půleskadry, od roku 1835 - Cadet Corps Carskoye Selo. Byl překladatelem na volné noze pro odbor církevních věcí zahraničních konfesí Ministerstva vnitra. V červnu 1840 byl na doporučení velkovévody Michaila Pavloviče dekretem Mikuláše I. Suleimanov jmenován muftim, předsedou OMDS. Byl zastáncem výuky sekulárních předmětů v muslimských vzdělávacích institucích, odebíral ruské a turecké knihy a noviny. Bohužel léta Sulejmanovovy vlády byla buď obdobím reakce, nebo pouze začátkem éry reforem. V té době ještě existovalo nevolnictví, což znamenalo, že komplexní reforma vzdělávání muslimů byla nemožná.